Khởi thảo lịch sử triết học,
Dưới lăng kính siêu quốc
Từ tư duy pháp đến khoa triết sử siêu quốc
Dưới lăng kính siêu quốc
Từ tư duy pháp đến khoa triết sử siêu quốc
Martial Guéroult là nhà nghiên cứu chuyên sâu về triết học thế kỷ 17, với những tác phẩm đã xuất bản như Descartes selon l'ordre des raisons: 1/ L'âme et Dieu; 2/ L'âme et le corps, 1953 [1]; Malebranche I La vision en Dieu, II Les cinq abimes de la Providence, 1955-58[2]; Spinoza: 1/ Dieu; 2/ L'âme, 1968[3]; Leibniz - Dynamique et métaphysique, 1934[4]. Tuy nhiên, dự trình chính của ông vẫn là “từ lâu làm việc để thực hiện một quyển sách lớn - cũng không biết có thể hoàn tất trước khi qua đời - về triết học, chân lý, lịch sử”. Ba vấn đề đó chính là tiêu chí cho một công trình lịch sử triết học mà ông mệnh danh là Tư duy pháp. Công trình này vẫn còn ở dạng bản thảo khi ông mất, song theo Ginette Dreyfus, người biên tập để xuất bản di cảo này cho biết những nhà nghiên cứu lịch sử triết học nổi tiếng như Léon Robin và Émile Bréhier đã được đọc phần thứ hai ngay từ năm 1939. Trong công trình đã xuất bản bao gồm hai phần: phần I trình bày Lịch sử về lịch sử triết học từ cổ đại đến ngày nay và phần II đưa ra quan điểm triết lý về lịch sử triết học của Guéroult, tập trung vào một vấn đề chủ yếu mà ông muốn tìm ra đáp án dưới dạng thức: Một lịch sử triết học có giá trị về mặt khách quan theo quan điểm triết học và quan điểm lịch sử có khả hữu?
Một học giả hiện đại, Yves Charles Zarka [5] khi nêu ra vấn nạn này của Guéroult đã tự đặt câu hỏi: làm thế nào đáp ứng được hai yêu cầu trong việc hợp thức hóa nguyên tắc cho một lịch sử triết lý của triết học mà không rơi vào con đường duy tâm chủ nghĩa về nghiên cứu những hệ thống triết lý mang ý nghĩa tự trị trong khung trời phi lịch sử của những ý niệm và cũng không phục hoạt không chính đáng một nguyên tắc mục đích luận trên nền tảng lịch sử triết học.
Những đáp án không sa vào duy tâm luận và cứu cánh luận là một thách đố cho những nhà nghiên cứu lịch sử triết học.
Trên con đường tìm kiếm của Kant, Guéroult chỉ ra toan tính của Kant trong cuộc cách mạng Copernic muốn thay thế những siêu hình học lịch sử bằng một siêu hình học mới phải có tính khoa học, vì lịch sử triết học, trong ngữ vựng của Kant là lịch sử siêu hình học, là lịch sử của một khoa học chưa thể tự tạo, chưa hiện hữu. Guéroult dẫn lại lời Kant Nil actum reputans, si quid superesset agendum/không có gì hoàn tất nếu vẫn còn những cái tồn tại phải làm để khẳng định triết học của Kant cũng như những người sau ông như Reinhold, Fichte, Hegel trong hình thái khoa học, đã không thành công trong việc chấm dứt lịch sử.
Lịch sử triết học diễn ra nhiều toan tính làm cuộc cách mạng, từ đặt lại một nền tảng mới (như lời Fichte: ai cũng đồng ý nói triết học là một khoa học, song lại không đồng ý trong việc xác định khoa học này là cái gì), từ chỉ ra cái sai lạc to lớn trong suốt quá trình tiến triển triết học từ sau Platon là lãng quên ý nghĩa hữu thể đến quan niệm thực tiễn (biến đổi thế giới) - những cách mạng triệt để trong ngôn ngữ và tư duy (như khác biệt triệt để giữa phân tích và thông diễn), trong phương pháp tư duy, trong hướng đi của tư tưởng, trong đối tượng của triết học.
Trong tác phẩm tập thể Làm thế nào để viết lịch sử triết học dẫn trên, nhà triết học Pháp Pierre Aubenque (sinh năm 1929) chuyên luận về Aristote đặt vấn đề về xung đột hiện tại trong lý giải phân tích hay thông diễn [6], đã phản ảnh hai tư trào đối nghịch ở thế kỷ XX. Thật sự, xung đột ấy đã trở thành định kiến phân chia hai nền triết học mệnh danh là triết học Anh/Mỹ và triết học lục địa châu Âu [7], thậm chí làm nổi bật tính kỳ thị nơi những nhà triết học của hai nền triết học này, trong trước tác cũng như trong nghiên cứu lịch sử triết học.
Theo Aubenque, những tác giả thuộc trường phái phân tích (viết bằng Anh ngữ) không đọc hay nói đến những tác phẩm viết bằng những ngôn ngữ khác, có nghĩa là thực sự không đụng độ với những công trình thông diễn. Còn ở Pháp, xung đột về những lý giải ngay sau thế chiến Hai, như giữa Guéroult và Alquié về Descartes, giữa tranh biện của V. Goldschmidt đối với những lý giải của Heidegger về Platon thuộc về xung đột giữa “trật tự lý trí” và cấu trúc luận, giữa cái “không nói” hay “không nghĩ” trong tranh cãi lý giải; phân tích là một lý giải ở độ không, có nghĩa là giảm thiểu tới mực không xét đến vai trò của người lý giải, còn thông diễn nhìn nhận phần chủ thể nơi vị thế lý giải. Aubenque hiểu “thông diễn” theo truyền thống lâu đời, khởi từ Aristote (không phải từ Schleiermacher) trong phần Peri Hermeneias của Bộ Luận/Organon ngôn ngữ không phải là ảnh tượng giống như/homoioma thực tại, mà là một “lý giải”. Thông diễn/Hermeneia là một thông giao, chuyển đạt hay đăng ký từ một nơi này sang nơi khác, chẳng hạn thông dịch bằng ngữ một nội dung của nghĩ; từ “thông dịch” mang tính công chính nhất, ngay trong trường hợp một bức tranh, dầu tượng hình, cũng không sao chép lại thực tại mà diễn giải thực tại.
Khi dẫn những triết gia cổ đại Hy lạp (như Platon, Aristote), Aubenque muốn xác định “ngôn ngữ là thông dịch trong những từ quy ước/symbola những biểu tượng của linh hồn, và chỉ những biểu tượng này là những ảnh tượng giống như/homoiomata những sự vật.” Cho nên quyết đoán/assertion ngữ học hàm chứa cái nguy hiểm dị nghĩa, khả năng có nhiều nghĩa, do đó khu biệt giữa phân tích và thông diễn sinh ra vô số những vấn đề về phương pháp luận:
a/ Vấn đề tính duy nhất của nghĩa: phân tích khởi từ quan điểm là “lịch sử triết học chủ yếu là đi tìm ý nghĩa đã mất” (theo J. Brunschwig) vì ý nghĩa có thể thất lạc trong những thăng trầm của việc truyền đạt những bản văn, điều hiển nhiên thường thấy nhiều dị bản của một tác phẩm truyền đạt lại; thông diễn là đi làm cái công việc xem xét dựng lại ý nghĩa công chính duy nhất cho một bản văn. Người lý giải nhận thức một điều là ngôn ngữ nói ra độc lập với những ý hướng biểu hiêïn của tác giả và đôi khi còn chống lại chúng. Cho nên cách ngôn thông diễn là nhà lý giải làm sao để hiểu tác giả hơn chính bản thân tác giả.
b/ Vấn đề tính lịch sử của bản văn: khoảng cách lịch sử là một trở ngại cho việc lý hội trực tiếp đối với nhà phân tích, cho nên lý giải phân tích thường không xét đến cội nguồn bản văn trong ngữ cảnh xã hội mà coi tác giả như cùng thời với mình, có nghĩa là không định vị trong thời gian. Nhà thông diễn phê phán thái độ phi thời tục/anachronisme này. Chẳng hạn, nhà phân tích dựa trên lý luận Russell nên xem việc phân tích động từ “hữu” trong thiên Sophistes của Platon có gồm đủ ba chức năng liên kết, hiện hữu và đồng nhất. Đối với nhà thông diễn, việc lẫn lộn không phân biệt này dẫn đến những giả vấn đề triết học. Việc phân tích phi thời tục mang tính tự tôn vì nhà lý giải đứng ở vị thế cao hơn khi xét lý chứng dẫn tới đâu, trong khi tác giả chưa biết vào lúc còn đang khai phá lý chứng này. Nhà thông diễn xét đến hai mặt mạnh và yếu của phân tích, mạnh vì phân tích ở sau bản văn mà ông phân tích, song yếu vì thiếu yếu tố đồng cảm. Phê phán bản văn từ những hậu quả của nó, không bắt buộc phải trói buộc trong học thuyết vẫn đang ở động thái bắt đầu mà nhà lý giải đi tháo gỡ khởi sinh của nó và chỉ nói đến trong những từ, những phạm trù và những tiền giả định của học thuyết này.
Khác biệt giữa hai trường phái này phản ảnh trong những tranh luận phương pháp luận, như tranh luận của Jonathan Barnes về chuyện ngụ ngôn hang động của Platon. Barnes gọi Heidegger là chuyên gia hang động/spéléologue và phê phán định ý thực hiện một biến đổi trong lịch sử chân lý của Heidegger là phi lý vì theo Barnes những bản chất không thay đổi. Phản ứng của Barnes không làm ta ngạc nhiên, đó là tâm ý chung của nhiều chuyên gia nghiên cứu triết học cổ đại Hy lạp theo lối trường quy/scolaire/éculé với diễn ngôn Platon, còn Heidegger theo Aubenque “trái lại không ngần ngại giữ vị thế ngoại tại sẵn sàng vi phạm diễn ngôn của Platon để đặt ông vào vị trí nói, không phải điều ông không nói mà cái phi tư nghị khiến ông nói điều ông nói”. Có thể so sánh lý giải Heidegger xây dựng trên siêu ngôn ngữ với lý giải Russell khi phát hiện chức năng cú pháp của động từ “hữu” giản lược chân lý hữu thể vào chân lý luận lý của phán đoán. Tôi sẽ trở lại vấn đề này trong phần luận về triết học cổ đại. Ngụ ngôn hang động của Platon trong lý giải Heidegger, như tôi đã nói đến trong Cơ sở tư tưởng thời quá độ như một xác định về triết gia là con người coi triết lý là bản tính của hiện hữu, khai mở tra vấn về hữu, về bản chất, đi tới đáy của hiện thể, mang theo khả năng khu biệt hữu và giả hình, khai mở và bế tỏa, chân và giả - không triết gia nào thoát khỏi số phần cái chết trong hang động. Ở một chỗ khác [8], tôi đề cập đến lý giải Derrida về khái niệm Pharmakon của Platon như một diễn ngữ hủy tạo cũng là một định ý khám phá vùng “bên ngoài” vòng rào đã áp đặt trong lịch sử triết học.
Học thuyết niệm tượng luận/Schematismus theo Heidegger là trung tâm tư tưởng Kant như một diễn ngữ hủy tạo khác, gây tranh biện với Cassirer ở Davos chỉ ra một viễn tượng mở rộng của thông diễn là làm mới và làm phong phú tác phẩm. Trong tác phẩm xuất bản năm 1929 Kant und das Problem der Metaphysik/Kant và vấn đề Siêu hình học cũnh như trong giáo trình tại Đại học Marburg vào sơ kỳ muà đông 1927-28 xuất bản thành sách năm 1977 Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft/Lý giải hiện tượng luận tác phẩm Phê phán lý trí thuần túy của Kant
Heidegger xác định: “Trong đường lối đề ra nhằm lý giải mỹ tinh và phân tích siêu nghiệm, đặc biệt là diễn dịch siêu nghiệm, về cơ bản chúng ta phải xét đến vấn đề niệm tượng luận. Xét về phân bố biểu tượng của Kant, niệm tượng luận đặt nền móng cho diễn dịch siêu nghiệm, mặc dầu Kant không hiểu niệm tượng luận theo đường lối này. Xét về lý giải của chúng ta, niệm tượng luận là một quy chiếu cho phạm vi nguyên ủy của cơ sở nền tảng khả hữu cho tri thức hữu thể học. Mấy năm trước khi tôi nghiên cứu lại Phê phán lý trí thuần túy và đọc nó trên cơ sở hiện tượng luận Husserl, đã làm tôi mở mắt và Kant đối với tôi trở thành một đoan chắc cốt cán về tính chính xác con đường tôi chọn trong khi nghiên cứu. Chắc chắn một thẩm quyền như vậy không bao giờ là một biện chính/justification, và điều gì không thực chỉ vì Kant đã không nói ra. Tuy nhiên Kant có một tầm quan trọng bao la trong giáo dục đối với những công trình khoa học, triết lý; và người ta có thể hoàn toàn tin cậy ông. Nơi Kant cũng như không ở nơi nhà tư tưởng nào khác, người ta có thể đoan chắc là ông không có lừa bịp. Và mối nguy hiểm khủng khiếp nhất trong triết học chính là lừa bịp, vì mọi nỗ lực không có tính cách lớn lao của thực nghiệm khoa học tự nhiên hay từ một nguồn lịch sử. Nhưng chỗ nào mà nguy hiểm lớn nhất của lừa bịp là nơi đó cũng có khả năng tột cùng cho sự chân thật của nghĩ và tra vấn. Ý nghĩa thực hiện triết học dựa vào việc đánh động nhu cầu cho sự chân thật này và giữ cho nó luôn thức tỉnh [9].
Tôi dẫn nguyên văn những dòng cuối của tác phẩm dẫn trên để chỉ ra thái độ khẳng định của Heidegger trong bảo vệ luận cứ của ông. Thật sự, đó chính là thái độ triết lý cần thiết của nhà lý giải trong triết học hay văn chương. Lịch sử triết học, ở một bình diện nào đó, chính là kết tập những lý giải, vì người ta chỉ đọc triết học của một nhà tư tưởng từ góc nhìn hiện đại, vì lịch sử diễn ra những sự biến, những điều nhà triết học nghĩ và nói không hẳn đã thông suốt với con người cùng thời đại. Cho nên người ta chỉ có thể đọc Kant sau Heidegger, khác với một Kant sau Fichte hay Schelling.
Một trường hợp khác là Deleuze với lịch sử triết học. Trong hành trạng tư tưởng Deleuze, ông đã dành thời giờ cho việc đọc Hume, Spinoza, Leibniz, Kant, Nietzsche, Bergson. Ông đã viết nên một lịch sử triết học dưới góc nhìn nội tại, những thái độ triết lý chống lại xu hướng truyền thống giảm trừ phức thể vào nhất thể. Một ý thức lịch sử đã do chính miệng Deleuze bày tỏ trong những đàm thoại với Claire Parnet trong Dialogues và Raymond Bellour, François Ewald trong Pourparlers: lịch sử triết học luôn là tác nhân quyền lực trong tư duy triết học, giữ vai trò ức chế (vì làm sao người ta có thể suy nghĩ mà không đọc Platon, Descartes, Kant và Heidegger , cũng như sách vở viết về họ?). Triết học luôn luôn nhằm chế tác ra những khái niệm; triết gia mang lại những khái niệm mới, bày chúng ra, song không nói hay không nói toàn diện những vấn đề mà những khái niệm này đáp ứng. Chẳng hạn, Hume trình bày một khái niệm độc đáo về tin tưởng, nhưng ông không nói tại sao hay làm sao vấn đề nhận thức phô ra sao cho nhận thức thành một cách thế xác định của tin tưởng. Lịch sử triết học phải không nói lại điều gì một triết gia nói, mà nói điều gì thiết yếu ngầm hiểu, điều gì ông không nói song hiện diện trong điều ông nói.
Chính những điều này minh thi cái ngộ nhận sai lầm khi người ta phê phán là không có triết học Deleuze, vì Deleuze chỉ lý giải những triết học của người khác. Thực ra ông đã viết ra trước hết cho chính tư tưởng của mình.
Một nan đề trong lịch sử triết học khi đối chiếu hai nền tư tưởng từ phương Đông với phương Tây,biểu hiện rõ trong xung đột lý giải giữa hai nhà Hoa học Jean François Billeter và François Jullien [10]. Ở đây tôi không nói đến nội vụ phê phán lẫn nhau giữa hai học giả (Billeter sinh năm 1939, Jullien sinh năm 1951)[11] mà chỉ từ những tranh cãi này rút ra hai điểm nổi bật trong triết học tỷ giảo: một, khó khăn về thuật ngữ; hai, khó khăn về vị thế xem xét. Theo Billeter, từ ngữ đạm/dan không chỉ có một nghĩa nhạt/fade, vô vị/insipide như Jullien hiểu và luận trong Éloge de la fadeur [12] mà trong nhiều trường hợp phải dịch đúng hơn là mảnh dẻ, nhẹ, tế nhị, bất khả giác, mỏng, loãng, lợt, thưa v.v..; từ ngữ Tao mà Jullien dịch là quá trình thật ra có nhiều nghĩa, tùy trong ngữ cảnh, như Billeter lấy những ví dụ trong Trang tử [13]: trong đối thoại tưởng tượng của Trang tử để cho Khổng tử hỏi một người bơi lội giỏi: Ông có Tao của bơi lội?, có thể dịch là đường lối hay kỹ thuật về bơi lội; trong một đối thoại khác, một vị vương khen người mổ trâu có tay nghề giỏi, người này đáp: cái quan tâm không phải là tay nghề, mà sâu sắc hơn, đó là Tao có thể dịch là đạo hay cơ năng của sự vật/fonctionnement des choses [14]. Billeter phê bình Jullien “để dựng lên những minh chứng của mình, ông chọn cho mội từ [như tao/procès, shi/propension, dan/fadeur v.v..] một từ ngữ Pháp duy nhất để dịch. Rõ ràng là phương cách này có cái nguy là làm sai lạc ý nghĩa của khái niệm trung hoa hay làm giảm thiểu tầm vóc của nó…song vẫn chọn như thế”. Theo Billeter, truớc hết phải tìm cách dịch nguyên câu có từ ngữ và chuyển ngữ bằng một câu tiếng Pháp cũng giản dị và trong sáng như câu tiếng Hoa.
Khó khăn về vị thế như tôi đã nói đến trong khi bàn về triết học Đông/Tây, hành trạng từ Đông sang Tây và ngược lại, về Paul Ricoeur phê phán công trình của Jullien ở chỗ trình bày một tư tưởng của bên ngoài trong ngôn ngữ của bên trong, làm thế nào văn tự này khả dĩ để tác giả là một nhà Hoa học có thể dùng để nghĩ tiếng Hoa nhưng viết bằng tiếng Pháp?, về một điển hình là những triết gia của trường phái Kyoto sử dụng ngôn ngữ , khái niệm của triết học phương Tây diễn đạt và tranh luận những vấn đề kế thừa văn hóa truyền thống châu Á. Lấy ngay trường hợp những học giả Á châu viết về
Lịch sử triết học của nước họ để đối chiếu, xem ưu khuyết điểm ở chỗ nào. Khi Deleuze khẳng định: triết học không thông giao, có phải là một cái nhìn bi quan hay thiển cận?
Vị thế của nhà nghiên cứu ở chỗ nào, có thể xét đến trường hợp Đông phương luận/Orientalism và những nhà Đông phương luận/Orientalists ở vùng Cận đông. Hai từ ngữ al-Istishrāq và al-mustashriqūn để chỉ khoa và người nghiên cứu phương đông cũng gây tranh luận vì chức năng hàm hồ, phức tạp của nó. Đông phương luận có thể là chấp nhận cung cách đông phương (chủ quan), có thể là nghiên cứu phương Đông (khách quan). Hiện tượng gây tranh cãi này có thể thấy ở việc nghiên cứu những triết học bản địa, dầu là Cận Đông, Phi châu, Á đông, hay châu Mỹ La tinh.
Viễn tượng xây dựng một triết học thế giới như David A. Dilworth trên cơ sở thông diễn học tỷ giảo như ông trình bày trong tác phẩm Triết học trong viễn tượng thế giới [15]
Dựa trên một cái nhìn lạc quan thời hiện đại: “quả thực ngày nay chúng ta biết nhiều về những họa phẩm Đạo giáo hay những vưòn Thiền, những nhạc khúc của Bach và Mozart hơn là những người sống cùng thời với những công trình này được sáng tác ra. Tương tự như vậy, chúng ta có một nhận thức tinh tế hơn về những tác phẩm của Homer, Plato, Aristotle, Khổng, Lão, Chu Hy, Đạo Nguyên/Dōgen cũng như những người khác so với mọi thời đại trước cộng lại.” Phương pháp thông diễn học tỷ giảo của Dilworth xây dựng trên những biểu đồ phân chia bốn loại phạm trù: viễn tượng, thực tại, phương pháp và nguyên tắc, trong mỗi phạm trù lại có những hình thái khả hữu riêng. Ông cũng kỳ vọng hai điều: một là những thế hệ tương lai chắc chắn phát triển những tiếp cận tinh tế hơn về những công trình quá khứ của những thiên tài nhân loại, hai là sản sinh ra những thiên tài khác đem lại những công trình đóng góp vào những thành tựu lớn lao của quá khứ.
Đó cũng là thông điệp của triết gia lớn Thời mới của Nhật, Nishida Kitarō (mà Dilworth là một dịch giả sang Anh ngữ): Trong hai nền văn hóa, không thể nhân danh văn hóa này để phủ nhận văn hóa kia, cũng không bao gồm cái này trong cái kia. Trái lại phải soi sáng cả hai từ một ánh sáng mới bằng một tri thức sâu sắc hơn về cơ sở nền tảng của chúng.
Thông điệp này biểu tỏ quan điểm siêu quốc, mà tiếc thay tinh thần bá quyền của nước Nhật trước Thế chiến Hai đã thể hiện thành hành động rước lấy thảm hại. Trong lịch sử triết học, ý đồ ấy cũng thể hiện thành văn trong một tuyên ngôn mệnh danh là Tìm kiếm đạo lớn của Trung quốc (Trung quốc đại đạo): “Từ Nguyên Đạo của Hàn Dũ và Tân nguyên đạo của Phùng Hữu Lan, chúng ta có phận sự phải tìm thấy lại bản chất của văn hóa trung quốc cũng như đóng góp vào việc phục hưng đất nước của chúng ta và tiến bộ của văn minh hoàn vũ. Vì Trung quốc đại đạo cũng bao la và vững chắc, cũng sâu sắc không thể tả xiết. Giữa những người muốn thăm dò nó, một số dừng lại giữa đường, một số khác sau lại phủ nhận nó, song nó không bao giờ ngừng có đó, rất gần là đằng khác. Từ khi chúng ta xa rời nó, chúng ta vấp phải nhiều khó khăn, bất hạnh tấn công chúng ta. Từ khi chúng ta trở về, mọi sự hưng vượng, mọi công trình của chúng ta mang lại thành quả: đó là quyền năng của Đạo, và đó là lý do tại sao chúng ta mỗi lúc một đông hướng về nó. Văn minh phương Tây đã đạt tột đỉnh và bây giờ là lúc suy thoái. Đại Đạo Trung quốc bị che lấp, nhưng lại hiển lộ trở lại. Bao la và đầy quyền năng, Đại Đạo Trung quốc sẽ mang lại hạnh phúc cho Trung quốc và hòa bình cho thế giới…”[16] Ý đồ bá quyền ấy có một quá trình dài dặc trong lịch sử Trung quốc, khởi từ thời Tần-Hán, trong giáo dục nhất thống của Nho giáo và củng cố chế độ quân chủ chuyên chính, biểu hiện nơi tập đoàn cầm quyền chủ trương toàn trị, không tương nhượng, không phân quyền, sẽ phân tích trong những chương sau.
Tinh thần siêu quốc khác với ý đồ bá quyền, dầu trong học thuật. Khởi thảo lịch sử triết học dưới lăng kính siêu quốc xây dựng trên đề cương:
1/ Phân chia những thời kỳ lịch sử nhân loại:
1a. Thời kỳ trục, như phân chia theo Jaspers (đã nói nơi trên).
1b. Thời Trung cổ: từ triết học Hy-La và Do thái- Cơ đốc giáo, Ấn giáo trung cổ, Tiểu thừa và Đại thừa Phật giáo, Kỳ na giáo, Hồi giáo, triết học Tần-Hán, văn minh tiền Colombus ở châu Mỹ trở đi; thời thống trị của tôn giáo Nhất thần, Kinh viện, phong kiến.
1c. Thời đại mới: kể từ Bruno, Descartes, Bacon ở phương Tây, thời đại cát cứ và chinh phục, phục hưng tư tưởng Ấn sau thống trị của Hồi giáo, Tân Nho đến thế kỷ XX.
1d. Thời đại toàn cầu: kể từ quá độ trong triết học thế giới, khoa học kỹ thuật cao cấp, thông giao hoàn vũ.
2/ Những khái niệm về Tự nhiên, về Con người, về Tri thức trong viễn quan siêu quốc.
3/ Nghiên cứu tỷ giảo những tư tưởng của thời đại, học thuyết và triết gia trong viễn quan siêu quốc.
Nhà viết sử triết học dựa trên những tiêu chí: tương đối của hệ thống, của tri thức, của giá trị, song không phủ nhận giá trị tích cực của những lý tưởng triết học, và quá trình tiến hoá, song luận tha tính/ngoại quan trong khi nghiên cứu.
------------------------------------
[1] Luận về Descartes theo trật tự lý lẽ: 1/ Linh hồn và Thượng đế; 2/ Linh hồn và thân thể.
[2] Luận về Malebranche: I Thượng đế quan - II Năm Thiên vực
[3] Luận về Spinoza: 1/ Thượng đế; 2/ Linh hồn.
[4] Luận về Leibniz - Động lực học và siêu hình học
[5] Xem: Yves Charles Zarka, Que nous importe l'histoire de la philosophie? in trong Comment écrire l'histoire de la philosophie? 2001, tác phẩm tập thể vốn là tham luận của nhiều tác giả tham gia công trình của Trung tâm nghiên cứu khoa học quốc gia/CNRS tổ chức vào tháng Chạp năm 1999 để mở đầu cho một dự án có tầm quốc tế.
[6]Xem Aubenque, Le conflit des interprétations: analytique ou herméneutique? in trong Sdt, chú thích v.
[7] Xem: Đặng Phùng Quân, Cơ sở tư tưởng thời quá độ, 2007.
[8] Xem: Đặng Phùng Quân, Triết học và Văn chương, 1974.
[9]Theo bản dịch: Phenomenological Interpretation of Kant's Critique of Pure Reason, 1997 của Parvis Emad và Kenneth Maly.
[10] J.F. Billeter, Contre François Jullien, 2006; F. Jullien, Chemin faisant, connaître la Chine, relancer la philosophie, 2007.
[11] Xem: J.-F. Billeter, “Comment lire Wang Fuzi?” (Đọc Vương Phu Chi như thế nào?) in trong Études chinoises, tập IX, số 1, 1990 và phản biện của F. Jullien, “Lecture ou projection: Comment lire (autrement) Wang Fuzhi?” (Đọc hay phóng chiếu: Làm sao đọc (cách khác) Vương Phu Chi) in trong Etudes chinoises, tập IX, số 2, 1990. Tham gia vào tranh luận bênh vực Jullien có sách viết tập thể Oser construire: Pour François Jullien, 2007 do P. Chartier chủ biên, với những tham luận như của Paul Ricoeur, Alain Badiou, Bruno Latout, Du Xiaozhen, Wolfgang Kubin v.v..
[12] Ca ngợi tính vô vị, 1991 khởi từ tư tưởng và mỹ học của Trung hoa.
[13] Xem: J.-F. Billeter, Leçons sur Tchouang-tseu, 2004 (lần x.b. thứ 7).
[14] Xem Trang tử, Nam
Bào Đinh mổ trâu cho Văn Huệ Quân. Nơi tay chạm, nơi vai tựa, nơi chân đạp, nơi gối tỳ, tiếng kêu lát chát, dao đưa soàn soạt, không tiếng nào không đúng cung bậc, hợp với điệu Tang Lâm, rồi đúng với khổ dồn bài nhạc Kinh Thư. Văn Huệ Quân nói: Ồ! Nghề giỏi thật! Giỏi đến thế sao? Bào Đinh buông dao, thưa rằng: Cái tôi ham là đạo, còn tiến hơn nghề. (Thiên Dưỡng sinh chủ).
[15]Xem David Dilworth, Philosophy in World Perspective, A Comparative Hermeneutic of the Major Theories/Triết học trong viễn tượng thế giới, Thông diễn học tỷ giào về những Lý thuyết lớn, 1989,
[16] Trên tạp chí Nguyên Đạo, số 10, 2005 xuất bản tại Bắc kinh, theo bản dịch của Billeter dẫn trong Contre François Jullien, 2006.
(Hết phần dẫn nhập)
Đặng Phùng Quân
No comments:
Post a Comment