ĐẶNG PHÙNG QUÂN * TRANG TỬ VÀ TRIẾT HỌC PHƯƠNG TÂY
I
I
Tư tưởng cổ đại phương đông cũng có những vấn đề nghi hoặc về văn bản, tác giả và chính thống. Nếu dựa trên khu biệt triết học với phi triết học theo tiêu chuẩn tây phương để cứu xét, chẳng hạn nơi triết học trung hoa, một số những nhà tư tưởng hay trường phái cũng ở trong tình trạng phải tranh luận, như đã nói đến ở trên, do sự khuynh loát của hệ thống Nho gia thống trị. Tuy nhiên, nói đến Nho gia cũng không có nghĩa là bỏ tất cả những lý luận của các phái khác nhau vào chung một rọ; lý ưng, ít ra từ những học thuyết đa dạng chỉ ra ba con đường: một, con đường Trung quốc đại đạo chỉ hình thành từ khi bạo quyền thống nhất đất nước, thu vào một mối với những trí thức phục vụ lãnh đạo củng cố chế độ toàn trị, khởi đầu với đế chế quân chủ như hình thái chính trị đầu tiên tiêu diệt ý thức dân chủ của con người sống trong cộng đồng, tập thể, đô thị; hai, ý thức được chính trị có căn rỗi từ đạo lý làm gốc, con người là cơ bản nên xu hướng đa nguyên là tiêu chí của tư tưởng nên ngay từ khởi sự đã không có manh động trấn áp những tiếng nói khác nhau; ba, nguyên lý tổng hợp là phương pháp luận lấy những phạm trù là cơ sở để phân tích, thúc đẩy thực nghiệm lập thành những khoa học khác nhau tạo ra sự tiến bộ phát triển và khai phá nhiều thành quả xây dựng xã hội. Dưới lối nhìn của tư tưởng hiện đại, khi xét đến di sản của triết học Trung hoa cũng như triết học Ấn độ, có thể nói gì về Khổng Khưu, về Trang Chu, về Long Thọ v.v..?
Trong khung cảnh một điển hình, tôi sẽ nói về Trang tử. Cũng như phần lớn những nhà tư tưởng cổ đại, xuyên qua bao thăng trầm của lịch sử văn hóa, Trang tử là con người có thực sống ở trong một thời đại nhất định, song cũng do những hạn chế của thông tin, nhân vật tư tưởng còn chứa đựng huyền thuyết lẫn vào thực tại. Trước hết là con người lịch sử, như ghi trong Sử ký của Tư Mã Thiên: Thầy Trang, người đất Mông, tên là Chu. Chu từng làm chức lại, coi 'vườn sơn'[Tất viên] ở Mông, đồng thời với Huệ vương nước Lương, Tuyên vương nước Tề. Học của thầy, không đâu là không dòm tới, song chỗ cốt yếu, gốc ở lời của thầy Lão. Cho nên sách thầy viết hơn mười vạn chữ, đại để đều là ngụ ngôn. Làm những bài Ngư phủ, Đạo Chích, Khư Khíp để chế diễu bọn thầy Không, và tỏ rõ đạo thầy Lão. Những tên Úy Lũy, Hư Cang Tang tử đều là chuyện bịa không có thực. Nhưng khéo viết văn, sắp lời, chỉ việc, tả tình, để bài bác bọn nhà Nho, nhà Mặc. Dù những người học rộng đời bấy giờ, cũng không sao cãi để tự gỡ lấy mình được. Lời của thầy mông mênh phóng túng cốt thích ý mình, cho nên các bậc Vương, Công đều không ai biết là người thế nào nữa!
Uy vương nước Sở nghe Trang Chu giỏi, sai sứ đem nhiều của sang mời, hứa cho làm Tướng. Trang Chu cười bảo sứ giả nước Sở: Nghìn vàng là lợi lớn. Khanh, Tướng là ngôi cao. Nhà thầy lại không thấy con Trâu đem tế Trời đó sao? Nuôi nấng trong vài năm, đem gấm vóc để mặc cho để đưa vào Thái miếu. Trong lúc ấy, dù muốn làm con lợn con mất mẹ nữa, dễ mà được đâu? Nhà thầy đi ngay! Đừng dây bẩn! Tôi, thà chơi đùa ở trong rạch bùn cho thích, chứ không để cho kẻ có nước ràng buộc nổi. Suốt đời không làm quan, để cho thích chí tôi!
(Bản dịch của Nhượng Tống).
Trang Tử hay Nam Hoa Kinh là tác phẩm chính thống duy nhất của Trang tử; tuy nhiên ngay chính nội dung sách vẫn còn là một vấn đề tranh cãi. Cho nên, như học giả Harold Roth từng đặt vấn đề nghiên cứu khi hỏi: Ai đã tập hợp Trang tử? từ nhận xét là từ lâu người ta đã nhận ra sách này không là một bản văn đồng nhất. Sớm như thế kỷ thứ bảy ở bản địa Trung hoa, nhiều học giả đã nghi hoặc về tính thống nhất của tác phẩm, bốn thế kỷ sau thi sĩ-học giả danh tiếng Tô Đông Pha (1036-1101) khẳng định là những chương 28 đến 31 không phải do Trang Chu viết, học giả đời Nam Tống là La Miễn Đạo cũng theo họ Tô loại ra những chương 28-31 và nối chương 27 tiếp sang chương 32, và đặt nghi vấn hai chương 15 và 16, soạn lại tác phẩm thành hai mươi sáu chương mới.
Dựa trên nghiên cứu của Angus Graham, Roth kể ra sáu tầng cơ bản trong ba phần chính gồm 33 chương của sách Trang tử gồm Nội thiên (chương 1-7), Ngoại thiên (ch. 8-22) và Tạp thiên (ch. 23-33) như sau: 1/ những chương từ 1 đến 7 do con người lịch sử có thật là Trang tử (sống cùng thời với Lương Huệ vương (trị vì từ 370-319) và Tề Tuyên vương (trị vì từ 319-301) viết gồm những chủ đề chính như tiêu dao với đạo, mọi kinh nghiệm của con người có tính tương đối v.v..; 2/ những chương từ 8 đến 11 do một người chịu ảnh hưởng sách Lão tử, cũng như ảnh hưởng của phái Nông gia đã mai một từ lâu; 3/ những chương từ 12 đến 16 và chương 33 có thể do những người chịu ảnh hưởng của Tống Hình và Doãn Văn ở thời sơ Hán và trong nhóm Hoàng Lão; 4/ những chương từ 17 đến 22 nhái từ những chủ đề và văn phong từ Nội thiên; 5/ những chương từ 23 đến 27 và 32 là tập hợp không đồng nhất những đoản văn bắt nguồn từ những tầng khác; 6/ những chương từ 29 đến 31 là những chương đáng ngờ nhất, tiêu biểu cho phái Dương Chu mà Graham phỏng định ở khoảng năm 200 trước Công nguyên.
Học giả Quan Phong cho là mấy chương này của Trang Hạnh nên dễ lầm với Trang Tử. Jean François Billeter chỉ ra bốn cách của những nhà chú giải sách Trang tử: một là dịch và bình luận dựa trên chú giải truyền thống của Trung hoa; hai là minh giải hay cách tân chú giải, nhờ vào lịch sử tư tưởng và tôn giáo của Trung hoa cổ đại; ba là đặc biệt nghiên cứu bản văn về mặt ngữ học, quan tâm đến những vấn đề về nguồn gốc và chính thống; bốn là nỗ lực làm mới khi tiếp cận động lực trong Trang tử với môt số những ý tưởng riêng trong triết học phương tây, nhất là thuộc hiện đại.
Billeter mưu tìm một phương cách khác, khi xét tác phẩm dưới quan điểm triết học, ít ra là tác phẩm của một triết gia. Ý tưởng này theo ông mở ra một viễn cảnh mới. Billeter quan niệm triết gia là người tự nghĩ, lấy đối tượng cho tư duy là kinh nghiệm về chính mình, về tha nhân và thế giới, được thông tin về những điều những triết gia khác đã nghĩ, ý thức những bẫy ngôn ngữ giăng ra và do đó có được cách sử dụng có phê phán. Vì vậy, ông nghĩ có một bình đẳng về nguyên tắc giữa ông và nhà tư tưởng ông đi nghiên cứu là Trang tử với kinh nghiệm của ông và Billeter phần nào gặp nhau.
Ông lại tìm được ở Wittgenstein, triết gia hiện đại một nhận xét trong những nghiên cứu triết học, ”cái khó không phải ở chỗ tìm ra giải pháp, song ở chỗ nhận ra giải pháp trong những gì có vẻ chỉ là tiền đề mà thôi”, cái khó ở chỗ biết dừng lại, từ giải thích, sớm muộn cũng dẫn đến miêu tả mà thôi. Billeter khám phá ra từ đó là khi Trang tử nghĩ về mình và kinh nghiệm của riêng mình, Trang tử đã miêu tả ra nó một cách chính xác và hấp dẫn về cái gần vô cùng và hầu như trực tiếp. Đây chính là một thứ hiện tượng luận Billeter đề cập trong những tranh biện và nghiên cứu khác. Phải biết dừng lại ở miêu tả như Wittgenstein quan niệm, theo Billeter chỉ ra hai ý nghĩa: phải biết treo lửng những sinh hoạt tập quán của mình để chú tâm xem xét cái gì hiện ra trước mắt hay ở gần bên chúng ta và phải mô tả chính xác cái gì chúng ta quan sát, tìm những từ đúng và làm chủ ngôn ngữ.
Ông nêu ra mấy ngụ ngôn của Trang tử như: Hoàn công đọc sách ở trong phòng, người thợ đóng xe Biển đẽo bánh xe ở dưới thềm, buông dùi, đục, bước lên thềm và hỏi Công: Dám hỏi nhà vua đang đọc gì vậy? - Những lời của thánh nhân, Hoàn công trả lời. Thánh nhân còn trên đời? - Không, họ đã chết rồi. - Thế thì những cái nhà vua đọc đó là cặn bã của người xưa thôi! - Một thợ đóng xe sao dám lạm bàn những gì quả nhân đang đọc sao! Hoàn công nói, nếu nhà ngươi nói cho thông thì ta tha, nếu không, nhà ngươi sẽ chết! - Biển đáp, Tôi đây xét việc theo kinh nghiệm của mình ra mà nói. Khi tôi đẽo bánh xe mà làm nhẹ nhàng quá thì không bám, khi làm mạnh tay quá thì chối [không vào trong gỗ]. Giữa mạnh và nhẹ, bàn tay tìm ra được, mà tâm trí đáp ứng. Có ngón nghề ở đó mà không thể diễn tả bằng lời, không thể truyền đạt lại cho con cái, mà chúng cũng không thể học được ở tôi, và thế là tuổi đã qua bẩy mươi, đã già thế này vẫn còn đẽo xe.
Cái không thể truyền lại được, cổ nhân đã mang theo đi vào cõi chết. Cái mà nhà vua đọc đó chỉ là cặn bã của người xưa thôi. (Chương 13: Đạo trời/La voie du Ciel). Billeter đề cập việc phỏng dịch đoạn văn miêu tả: 'đẽo bánh xe mà làm nhẹ nhàng quá thì không bám, khi làm mạnh tay quá thì chối không vào trong gỗ' {Nhược Tống dịch: đẽo bánh xe, chậm thì ngọt mà không bền; mau thì chối mà không vào], tuy nhiên đoạn văn tiếp theo mới thực quan trọng: 'giữa mạnh và nhẹ, bàn tay tìm ra được mà tâm trí đáp ứng' [Nhượng Tống dịch: không chậm, không mau, hiểu nó ở tay, mà ứng vào lòng] diễn tả kinh nghiệm 'có ngón nghề ở đó không thể diễn tả bằng lời, không thể truyền đạt lại'. [Bản dịch Đức ngữ của Richard Wilhelm: Wenn man beim Rädermachen zu bequem ist, so nimmt man's zu leicht, und es wird nicht fest. Ist man zu eilig, so macht man zu schnell, und es paßt nicht. Ist man weder bequem noch zu eilig, so bekommt man's in die Hand, und das Werk entspricht der Absicht. Man kann es mit Worten nicht beschreiben, es ist ein Kunstbegriff dabei.]
Billeter luận: tâm trí/sin ghi nhận những kết quả và dần dà rút ra ở đó niệm thức của cử động kỳ thành, có một tầm phức tạp lớn về mặt vật lý và toán học, song lại đơn giản với người sở hữu nó. Làm chủ cử động hàm ngụ một nhận thức, không thuộc tính suy lý, rất quen thuộc đến độ ta không ý thức, và thực hành hàng ngày nên trở thành vô thức. Đối thoại giữa nhà vua và người đóng xe khởi từ một triết lý liên quan tới vấn đề ngôn ngữ, trình bày trước đoạn văn dẫn trên: Cái mà chúng ta nghe được, là chữ và âm thanh. Khốn thay, con người tưởng…là những chữ này, những âm thanh này giúp họ nắm được thực tại sự vật - đó là một sai lầm. Nhưng họ không biết điều đó vì, kẻ biết/tri giác/tcheu, không nói ra và, kẻ nói thì không biết/tri giác. (Ch. 13 dt). Billeter lý giải là Trang tử vẽ ra mối quan hệ mà chúng ta có thể tự quan sát: khi tập trung vào tri giác một thực tại khả xúc, ở trong hay ngoài chúng ta, ngôn ngữ không còn là trọng tâm ý thức của ta; ngược lại, khi ta dùng tới ngôn ngữ, chắc chắn ta không ngừng tri giác, song ta không thể tập trung vào nó.
Wittgenstein cũng nói những điều tương tự như: Khi tôi nhìn một vật, tôi không thể tưởng tượng nó… Khi ta tưởng tượng nó, ta không quan sát nó. [Während ich einen Gegenstand sehe, kann ich ihn mir nicht vorstellen…Wenn wir uns etwas vorstellen, beobachten wir nicht.] Quan hệ này đính kết với chức năng của tinh thần chúng ta mà ngôn ngữ làm sai lạc, nên khi nói thì không biết, nên ta tưởng ngôn ngữ là biểu hiện chính xác thực tại. Nhiệm vụ của nhà tư tưởng là vượt qua cái bất hợp tự nhiên này. Một ngụ ngôn khác trong chương 14: Hiểu sống/Comprendre la vie: Khổng tử ngắm thác Lã lương. Nước rơi từ độ cao ba trăm bộ rồi chẩy xuống sủi bọt suốt bốn mươi dặm. Rùa, sấu không thể bén mảng tới đó, vậy mà Khổng nhận ra một người đang lội ở đó. Ngỡ là một kẻ khốn khổ đi tìm cái chết, nên nói các đệ tử đi dọc theo dòng nước để cứu y. Nhưng qua mấy trăm bộ, người đó ngoi lên, bới tóc , vừa đi vừa hát trên bờ đê. Khổng chặn y lại và hỏi :Ta tưởng nhà ngươi là ma, nhưng đến gần mới biết là người sống. Xin hỏi : có phương pháp nào mà lội được như vậy? [Nhượng Tống dịch : Xin hỏi lội nước có đạo chăng ?] - Người đó đáp : Không, tôi không có phương pháp gì cả. Tôi khởi đầu với quen/kou, phát triển tính/sing và đạt tới mệnh/ming. Tôi cứ để bám theo cuộn sóng và trồi lên theo dòng nước lên, theo những chuyển động của nước mà chẳng vận theo ý riêng.[Nhượng Tống dịch : Tôi không có đạo gì cả ? Tôi bắt đầu với quen; lớn với tính, thành với mệnh. Cùng vào với làn xoáy vào...Cùng ra với làn cuốn ra...Theo đạo của nước mà chẳng vì ý riêng]
- Khổng tử hỏi : khởi với quen, phát triển tính, đạt tới mệnh, là có ý gì ? Người đó đáp : Tôi sinh ra trên đồi này và cảm thấy như ở nhà : đó là quen. Lớn trong nước mà dần dà thấy tự nhiên: đó là tính. Không biết sao lại làm như thế : đó là mệnh. [Nhượng Tống dịch: Tôi sinh ra ở gò mà yên với gò, cái đó là quen. Lớn ở nước mà yên với nước, cái đó là tính. Không biết sao tôi lại thế, mà thế, cái đó là mệnh].
Theo Billeter, ba từ hoa cố, tính, mệnh là những phần của kinh nghiệm, thường để chỉ cái gì thuộc về quá khứ, đã trọn hay có trước, đó là ý nghĩa của (duyên) cố/kou, tính/sing dịch là tự nhiên, theo nghĩa trừu tượng của bản tính người, hay sự vật mà theo cổ nhân, không là dữ kiện hiện diện trước đó, mệnh/ming có ý nghĩa trật tự, mệnh lệnh mà cũng để chỉ số mệnh, tất yếu. Tuy nhiên, đọc Trang tử theo Billeter 'thay vì xác định tiên thiên Trang tử như một nhà tư tưởng Trung hoa, hay một nhà Đạo giáo/taoiste, ông đọc theo một cách đọc phê phán - có nghĩa là 'thận trọng và giàu tri tưởng' - và phán đoán xem những gì tìm thấy có tương ứng với những ý tưởng thu nhận.
Quá trình đọc của Billeter như vậy, giống như ngày nay ta đọc Platon, Kant, Hegel, Marx trong một viễn cảnh hiện đại. Cho nên Billeter minh thi 'chính kinh nghiệm chứng thực việc dịch', trong khuôn khổ khả hữu, tránh dùng những từ khiến người đọc ngỡ là những khái niệm, biểu tượng hay thực tại đặc trưng là trung hoa, trong khi thực sự là mô tả một kinh nghiệm phổ quát. Vì vậy, trong những bản văn ngụ ngôn dẫn trên, Trang tử dùng từ ngữ tao/đạo để diễn tả điều gì đó thì ở bản dịch sang pháp ngữ, Billeter đã vận dụng những từ trong ngữ cảnh sao cho nắm vững được diễn ngôn của Trang tử.
Trong thiên Hiểu sống 'đạo' dịch nghĩa là 'phương pháp' lội ở câu trước và 'chuyển động' của nước ở câu sau ; trong thiên Dưỡng sinh chủ 'đạo' dịch sang là 'cơ năng của sự vật'. Việc sử dụng đa điệu theo Billeter phù hợp với triết học ngôn ngữ của Trang tử trình bày trong chương 2 nhan đề Tề vật luận sẽ nói đến sau. Đọc và dịch Trang tử theo tiêu chí : tìm lại trong những lý giải tích lũy toàn bộ ý nghĩa mà tác giả gửi vào bản văn khi viết ra. Sách Trang tử như Billeter nhấn mạnh là tác phẩm của một triết gia, nghĩa là của một con người nghĩ cho chính mình, trước hết tham khảo kinh nghiệm riêng của mình, cũng suy niệm về những điều người khác nói và sử dụng có phản tư ngôn ngữ. Có thể nói ngay từ khởi điểm, chúng ta hầu như không biết gì về con người Trang tử, mà chỉ có bản văn, nên nếu không đi tìm nơi văn bản thì không thể tìm ra tư tưởng triết học của ông.
Thực sự, lối nhìn này chính là quan điểm chung của phê bình luận hiện đại. Billeter cũng viện dẫn Wittgenstein và hiện tượng luận hiện đại : Wittgenstein coi mô tả như thể hành vi triết học tột cùng hơn là giải thích, vì nó dựa trên kinh nghiệm sơ đẳng của ta, trên cái tương cận vô cùng hay hầu như trực tiếp, song những mô tả của Wittgenstein thật dốc hiểm vì đụng vào những khó khăn của ngôn ngữ ; miêu tả là cốt lõi của hiện tượng luận, song tản văn vô tận của các nhà hiện tượng luận hiếm cho cảm giác tiếp chạm chính sự vật. So với những tư trào này, Trang tử rất khác, trong hành ngôn ông đẩy xa tri tưởng không ngừng táo bạo, tác phẩm của ông chủ yếu là mô tả kinh nghiệm, dầu là kinh nghiệm thông thường.
Những nhân vật như người đóng xe, lội nước, đầu bếp là những con người hoạt động, mô tả những biến đổi trong hoạt động tiến đến chỗ làm chủ được nghệ thuật của họ, khác với nhà hiện tượng luận với những điều mô tả trong một quan hệ tự nội có ý thức. Billeter gọi những hiện tượng ấy là những 'vận hành của hoạt động/régimes de l'activité' theo cái nghĩa thường nói về vận hành của một động cơ, nghĩa là điều chỉnh tốc độ tạo những quan hệ và hiệu năng khác nhau. Trong những bản văn của Trang tử chủ yếu là chú ý đến những 'biến đổi của vận hành'. Billeter dẫn nhận xét của nhà văn siêu thực Julien Gracq phê phán 'hầu như mọi nhà tư tưởng, mọi nhà thơ tây phương ưa thích ý tưởng, ảnh tượng gợi lên cảnh giới, nghĩa là chia cách tinh thần với thế giới, và không chú ý đến những gì có liên quan đến...khuây ngủ/nhu nọa, tái hợp' nên trong khoa học cũng như văn học phương tây 'ít chú tâm đến những trạng thái thực sự sinh ra và hấp hối của ý thức'.
Billeter cho Gracq hoàn toàn có lý, trừ mấy ngoại lệ mà chắc hẳn ông không quên, như trường hợp Montaigne kể kinh nghiệm ngã ngựa, Proust trong trường thiên tiểu thuyết viết về đi vào giấc ngủ với thời khoảng siêu quyết định của cảm quan và kỷ niệm. Trang tử đã nói về một vận hành của người say trong thiên Hiểu sống : Kìa kẻ say ngã xe, tuy đau không chết. Đốt xương đồng với người mà chịu hại khác nguời là vì thần họ toàn : cưỡi cũng chẳng biết. Ngã cũng chẳng biết. Sống, chết, sợ, hãi, không vào trong lòng họ. Thế nên nghịch với vật mà không khiếp. Họ được toàn về rượu mà còn như thế, huống chi là được toàn về trời. [tôi theo bản dịch của Nhượng Tống].
Billeter cũng dẫn một lời chú giải trong thiên Đạo lý/Ethique của Spinoza phủ bác ảo tượng về ý chí tự do của Descartes khi luận là con người chưa thể có một nhận thừc về những nguyên động lực của thân thể để có thể giải thích mọi chức năng, những gì quan sát về loài vật vượt khỏi trí khôn của con người, nhiều hành động của những người mộng du làm trong khi ngủ mà không dám làm khi thức, chứng tỏ 'thân thể chỉ theo những luật của tự nhiên có quyền năng hoàn tất nhiều hành động là kinh ngạc thần trí của mình' chỉ ra không phải ngẫu nhiên, giữa tư tưởng của Trang tử và Spinoza có một quan hệ ái lực sâu sắc. Đó là gặp gỡ giữa nhận thức về tất yếu và hình loại tự do thứ cấp rút ra từ nhận thức này, hay một viễn quan về tất yếu này. Quyền năng và ý chí là những vấn đề chủ trong triết học hiện đại.
Một trong những nhà tư tưởng dẫn đạo ngày nay là Michel Foucault, như Hinrich Fink-Eitel nhận xét đã xem 'quyền lực' là đề tài tranh biện, vì ông tin chắc nó là nguyên lý phát triển và hợp nhất trong xã hội chúng ta/Die bei Foucault verhandelte Sache heißt « Macht ». Es ist seine Überzeugung, daß sie Entwicklungs- und Integrationsprinzip unserer Gesellschaft ist. Quả thực, từ thập niên 70 của thế kỷ trước, Foucault có xu hướng nghiên cứu về quyền lực (phải chăng, ảnh hưởng của biến động '68 ở châu Âu đã tác động lên tư tưởng của ông?) đánh dấu từ tác phẩm Surveiller et punir. Foucault đề cập đến vấn đề lớn ngày nay là 'toàn dẫy quyền lực càng ngày càng tinh tế, tế vi tác động lên cá nhân trong ứng xử thường nhật cũng như trong thân thể riêng của họ. Chúng ta sống chìm ngập trong mạng lưới chính trị của quyền lực, và chính quyền lực đang trở thành vấn đề/(c'est) toute cette série de pouvoirs de plus en plus ténus, microscopiques, qui sont exercés sur les individus dans leurs comportements quotidiens et jusque dans leurs propres corps. Nous vivons immergés dans le filet politique du pouvoir, et c'est le pouvoir qui est en question' (Dits et Ecrits, t. II).
Những bài giảng của Foucault tại Học viện Pháp/Collège France từ đầu năm 1971, nay đang lần lượt được xuất bản [từ La Volonté de savoir (1970/71) đến Le Gouvernement de soi et des autres (1983/84) cho đến nay ít ra đã có tám tập, chỉ tiếc là không theo trật tự lịch đại do việc biên tập] chỉ ra hành trạng tư tưởng ở giai đoạn này, đặt lại nghị trình tranh biện của thời quá độ và ảnh hưởng tới nhiều người đương thời. Hai quyền lực Foucault đề cập là quyền lực kỷ luật (kể cả quyền lực tâm bệnh trị liệu) áp dụng những kỹ thuật giám thị lên thân thể trong phạm vi trừng giới và quyền lực sinh học/sinh quyền áp dụng những kỹ năng chính quyền lên đời sống, dân chúng.
Trong nghiên cứu Trang tử Etudes sur Tchouang-tseu, Billeter viết mở đầu chương 2 dưới tiêu đề 'Non-pouvoir et non-vouloir'/phi quyền và phi dục : Nếu ta tin vào dật thoại kể trong thiên Thu thủy, Trang tử tỏ ra khinh thị quyền lực. Chuyện kể như sau : Vua Sở sai hai quan đại phu đến gặp Trang tử. Họ thấy ông đang câu cá bên bờ sông Bộc. Họ thưa 'vua nước tôi muốn đem trọng trách của nước giao ngài'. Không nhấc cần câu cũng chẳng quay đầu lại, Trang tử trả lời họ : 'Nghe nói nước Sở có con rùa thần chết đã ba ngàn năm?
Vua Sở giữ bộ xương cốt của nó, bọc trong hòm vải, cất trong thái miếu. Hỏi, con rùa ấy mong chết sung sướng và được giữ cốt, hay sống lê đuôi trong chốn bùn lầy ? Hai đại phu đáp : Sống và lê đuôi trong bùn lầy'. Trang tử kết : Đi thôi, để tôi yên, tôi cũng sống lê đuôi trong bùn lầy như nó. Tư Mã Thiên vì lẽ ấy mà ghi vào trong chuyện về Trang tử ở Sử ký ? Từ những chuyện chim Uyên-sồ trong đối đáp giữa Trang tử và Huệ tử, chuyện Tào Thương nước Tống (trong thiên Liệt ngữ khấu) và nhiều dật thoại khác trong Trang tử theo Billeter là một phê phán triệt để quyền lực. Lý giải này khác hẳn với những nhà nghiên cứu khác, thường quan niệm hiền triết Đạo giáo tránh tham dự vào chỗ quyền lực và sống ẩn dật để giữ được độc lập và yên tịnh. Nên nhớ Trang tử là một tác phẩm đa tạp như đã nói nơi trên, nên Billeter phân biệt hai loại : Trang tử và những tác giả vô danh chia xẻ quan niệm phê phán quyền lực với Trang tử, không phải những tác giả đưa những phần viết ghép thêm vào sách sau này.
Loại người này coi phê phán quyền lực phải nhường chỗ cho biện hộ một thứ quyền lực lý tưởng, mà Thánh nhân thoát khỏi tham vọng thống trị và thực thi một hành động vô cảm và nhân ái ; như vậy không phải là phê phán quyền lực, mà là biện cãi cho một ý thức hệ chính trị. Theo Billeter, Kouo Siang [phiên âm của Billeter, tức Quách Tượng sống thời Ngụy Tấn Nam Bắc triều (252-312 CN) viết Trang tử chú] đã ảnh hưởng việc bình luận Trang từ đó đến nay, bỏ qua chiều hướng phản kháng trong tư tưởng Trang tử, vì đã biến đổi phê bình sâu sắc quyền lực thành một thứ biện hộ cho việc từ quan và thái độ dửng dưng đạo lý. Chính làm giảm nhuệ khí Trang tử, Quách Tượng đã tạo cho Trang tử lẫn tác phẩm này có một 'vị trí lâu bền trong văn hóa của những tầng lớp giai cấp thống trị của Trung hoa'. Trong chương kế nhan đề La mission de Yen Houei/Sứ mạng của Nhan Hồi của tác phẩm nghiên cứu Trang tử nói trên, Billeter khi đối chiếu thế giới trung hoa từ thời đế chế Tần Thủy Hoàng sang đến triều Tây Hán so với thời đại Trang tử, những điều kiện của đời sống chính trị, trí thức và đạo đức đã thay đổi. Quyền hành tập trung trong con người hoàng đế.
Một ý thức hệ đế chế, kiểu Trung quốc đại đạo coi vua như trung tâm của mọi sự, quyền lực chuyên chế là tự nhiên, phù hợp với luật vũ trụ kể từ nguyên thủy đến về sau. Phải chăng vì thế người ta đã ngừng thấy thuyết bi quan nhân học/pessimisme anthropologique của Trang tử ? những kẻ tán tụng từ thời đế chế về sau không hiểu được cái giác tỉnh minh mẫn tàn nhẫn của nhà tư tưởng đạo lý và tinh thần phản kháng nơi Trang tử ? Billeter tóm lược cái tinh thần chú giải của giới (nho) sĩ và quan chức Nhà nước ấy xem Trang tử như dạy một nghệ thuật sống thích ứng với cái thế giới như hiện tình của nó, tiêu biểu như Quách Tượng viết bình giải cho chương Nhân gian thế của Trang tử : Chúng ta sống trong xã hội,không thể thoát ra khỏi nó, và những phong tục thay đổi theo thế hệ.
Để thích ứng với thay đổi, hơn là chịu những xúc phạm , cần phải biết không theo đuổi mục đích nào, cũng không đặt để một vai trò nhất định nào [có nghĩa là sống tùy thuộc, đừng có đặt để gì khi theo thay đổi để không có những hậu quả phiền muộn - như bọn thời cơ sống trong những xã hội toàn trị hiện nay ?]. Thành Huyền Anh/Tch'eng Suen-ying (sống ở thế kỷ thứ 7) nối gót Quách Tượng, như những nhà chú giải kế tục cũng lấy lại quan điểm này. Vương Phu Chi, người đã viết để lại hai bình giải Trang tử cũng kể lại đọc sách này mà cảm hứng sống còn năm năm nguy hiểm dưới triều Mãn châu, theo cái quan điểm cổ truyền về 'nghệ thuật tinh tế cho phép kinh qua những giai đoạn xáo trộn mà không hại đến thân hay đến tha nhân' (trong Trang tử chú).
Lối diễn giải Trang tử về 'nghệ thuật sống', nghệ thuật hòa với thế giới', hay 'triết học sống trong thế giới' của những nhà chú giải ngày nay ở Trung Cộng cũng dập khuôn như vậy. Cái gọi là tâm trai như một phương tiện để sống còn. Phê phán quyền lực như Billeter dẫn ra trong chương 18 : Khi sang Sở, Trang tử thấy cái đầu lâu đã khô song vẫn còn nguyên vẹn. Ông dùng đầu roi nhắc nó ra và hỏi như thế này : Phải ngươi tham sống quá lẽ mà ra như thế này chăng? Hay ngươi ở đây vì đất nước bị chiến tranh tàn phá ? Hay vì người bị một rìu mà ra nông nỗi ? hay người đã hành động xấu mà không chịu được làm xấu người thân như cha, mẹ, vợ, con ? Hay vì ngươi chết đó, chết rét ? Hay vì năm tháng trôi qua của ngươi đến chỗ tận rồi ? Rồi ông lẳng lặng, mang đầu lâu theo, kê để gối đầu mà ngủ. Nửa đêm, đầu lâu hiện ra trong chiêm bao, nói với ông: 'Những lời ngươi nói chỉ trong tu từ học của biện sĩ. Ngươi nhắc đến những thống khổ cực dịch nơi người sống, những chuyện ấy không còn trong cái chết nữa. Người muốn nghe ta thuyết về chết không ?
Trang tử nói : Muốn nghe. Đầu lâu nói : Chết thì không có vua chúa ở trên, không có tôi thần gì ở dưới, cũng không có chuyện bốn mùa. Thoát ra khỏi những cái đó và lấy Trời, Đất lâu dài làm tự tại. Ngay cái sướng khoái làm vua trị vì cũng không đạt tới cái vui thú đó. Trang tử không tin, nói : Nếu, sai được Thần Tư Mệnh làm sống lại hình hài ngươi, xương, thịt,da dẻ, trả lại cha, mẹ, vợ, con, bạn bè, hàng xóm cho ngươi, ngươi có chấp nhận không ? Đầu lâu sầm mặt, đáp : Ta sao có thể bỏ cái vui thú của vua mà chịu lại những khó nhọc của đời sống trần gian ? Cai trị là một khoái lạc, song còn một niềm vui cao hơn và bền vững vô cùng người ta biết sau khi chết là ở đó 'không có vua chúa ở trên, bầy tôi ở dưới nữa'. Nếu niềm vui này chỉ tìm thấy sau khi chết, như vậy những quan hệ của quyền lực ở khắp nơi trên thế giới này, kẻ này thống trị kẻ kia là một quy luật chung, không ai có thể thoát khỏi.
Billeter ví cuộc đối thoại của Trang tử với đầu lâu toát ra vẻ kịch của Shakespeare. Một đối thoại khác ở chương 5 Đức sung phù (Billeter dịch là Signes de puissance) giữa Thân Đồ-Gia là kẻ cụt chân với Tử Sản làm Tướng quốc nước Trịnh cùng học Bá Hôn Vô Nhân, ra khỏi nhà thầy, ngày hôm sau lại cùng nhau chung thềm, cùng ngồi một chiếu. Tử Sản bảo Thân Đồ-Gia : Ta ra trước thì ngươi ở lại ; nay ta sắp ra thì ngươi có thể ở lại chăng ? Ngươi không muốn nhường bước cho một Tướng quốc (kẻ cầm quyền chính) sao. Ngươi ngang hàng với ta sao ? Thân Đồ-Gia đáp : Nơi cửa thầy đây không có Tướng quốc nữa.Ngươi thích quyền bính của ngươi, không coi ai vào đâu nữa. Lời trách của Thân Đồ-Gia minh bạch : 'người thích quyền bính của ngươi, không coi ai vào đâu cả' (nguyên câu văn của Billeter là : fort de ton pouvoir qui te plaît tant, tu te mets au-dessus des autres, nguyên tác Trung văn là : tử nhi duyệt tử chi chấp chính nhi hậu nhân giả dã) vì 'qua cửa nhà thầy không có kẻ cầm quyền chính như thế' (Trung văn : tiên sinh chi môn cố hữu chấp chính yên như thử tai) nghĩa là mọi ngôi thứ bị xóa bỏ, kẻ quyền bính cũng ngang với thứ dân, tội đồ.
Billeter khẳng quyết có những nơi trong thế giới này, bình đẳng hiện hữu, ít ra là Trang tử cũng tưởng tượng có một nơi như thế. Ngoài những nơi ngoại lệ, thật hay ảo, luật thống trị hiện hữu cùng khắp. Trong một đối thoại tưởng tượng ở chương 4 Nhân gian thế Trang tử đặt vào miệng Khổng tử : Có hai quy luật lớn trong nhân gian thế này, quy luật tất yếu/mệnh và quy luật nghĩa vụ. Con yêu cha mẹ ấy là mệnh đã ghi khắc trong sự tự nhiên, không thể nguôi ở lòng, bầy tôi thờ vua là nghĩa, đi đâu cũng có một chúa để thờ.
Không có cách gì để thoát ra trong khoảng Trời, Đất này. Đạo lý của lịch sử, như trong những ví dụ ở nhiều đối thoại chỉ ra là con người quyền lực và thánh hiền là những kẻ sinh ra có bản tính khác biệt, thánh hiền minh nhiên coi kẻ quyền lực là kẻ quyền lực. Như lời Khổng trong thiên 18 : sợ Nhan Uyên hồi Đông sang Tề, nói với vua Tề về đạo của Nghiêu, Thuấn, Hoàng đề, Toại Nhân, Thần Nông mà vua Tề chẳng thấy ở mình những đức tính có thể so được, chẳng được thì ngờ , mà ngờ thì có thể giết. Lại chuyện vua Lỗ lấy cách nuôi mình mà nuôi chim biển đã giết chim. Nếu kẻ thần tử đánh giá cao những phẩm chất của mình, gây trong lòng nhà vua mặc cảm tự ti, ắt là chuốc họa.
Như đã nói ở trên, Billeter chỉ trích giới học giả dưới thời Hán cũng như thời Trung cổ sau này, người ta ngừng hiểu phê phán quyền lực trong sách Trang tử ; người ta không nhận thức ra nó nữa, chính vì cái hệ thống quyền lực áp đặt lên tinh thần con người khiến khó tiêu hoá được phê phán này, bởi hệ thống quyền lực đã coi thống trị như một lẽ tự nhiên, một phần tử của chức năng vũ trụ. Ông ví hệ thống quyền lực này để kháng như một con trai : nó tự bảo vệ trước tư tưởng của Trang và những người đồng chí hướng như ông, mà nó không thể tiêu hóa, bằng cách bọc lấy tư tưởng ấy như ngậm kín một hạt ngọc lại. Billeter nghĩ đã phát hiện trong những thiên đối thoại ở Trang tử một ý niệm về bình đẳng. Cái bình đẳng này không phải bình đẳng kiểu hy lạp (những công dân tạo thành một cộng đồng những con người tự do), cũng không phải bình đẳng kiểu Do thái-Ky tô giáo (những con người bình đẳng trước một nhất Thần/Thiên chúa). Nó là một ý niệm khác, kết quả của một quy luật hiện diện như đính kết với những tương tác giữa những chủ thể người, theo quy luật ấy, ta chỉ có thể hành sử trên tha nhân, mà sống và cộng tác với tha nhân nếu như chấp nhận tha nhân cũng hành sử bình đẳng như vậy với ta. Một ý niệm khác khai phá đồng điệu với ý niệm trên, khá diệu thay.
Đó là người ta chỉ có thể hành sự lợi tha với kẻ khác nếu như ta từ bỏ cái hướng ý tác động trên kẻ khác, bất kỳ hướng ý gì. Một trong những nghĩa vụ lớn ấy đối với con người là giúp họ khám phá ra những nguồn tư lực của phi-dục, vì chỉ có phi dục dẫn dụ phi dục, nói đến sau đây. (còn nữa)
Ý chí đồng nghĩa với dục, là một vấn đề chủ của thời hiện đại. Dục để tiến tới quyền lực là tư tưởng vận động của Nietzsche - Der Wille zur Macht - người ta có thể ngờ vực quyển sách ấy chưa bao giờ hoàn tất, song không thể nghi hoặc tư tưởng ấy. Dục chính là muốn quyền lực, song trong ý hướng hư vô chủ nghĩa, như Blanchot dẫn lời Nietzsche: ý chí còn ưa thích muốn hư vô hơn là không muốn.[M.Blanchot, L'Entretien infini ]. Chủ nghĩa hư vô gắn liền với siêu nhân/Übermensch trong khái niệm của Nietzsche. Song siêu nhân là ai? Đó chính là vấn đề tranh cãi. Song, giữa cái dục phi dục, thử xét có đối nghịch, cũng như giữa siêu nhân và chân nhân (hiểu trong khái niệm của Trang tử), có gặp gỡ? Trần Cổ Ứng/Chen Guying là một trong những học giả đã thử đi tìm mối quan hệ giữa Nietzsche và Trang tử trong tác phẩm Triết gia bi kịch Nietzsche/Beiju Zhexuejia Nicai (James D. Sellman tuyển dịch một phần in trong hợp tuyển Nietzsche and Asian Thought 1991, Graham Parkes chủ biên), khởi từ chương Tiêu dao du trong Trang tử phân định: 'chí nhân/zhi ren không biết có mình, thần nhân/shen ren không biết đến công, thánh nhân/sheng ren không biết có danh' [chí nhân vô kỷ, thần nhân vô công, thánh nhân vô danh] để chỉ những hạng người 'cưỡi lên lẽ thường của trời đất, chế ngự biến đổi của sáu khí/liu qi' [tức âm/dương, sáng/tối, gió/mưa] có nghĩa là ra ngoài vòng phong tỏa, hợp làm một với vũ trụ, theo họ Trần ' từ góc độ triết học, Trang tử tìm ra mối quan hệ giữa ngoại vật và con người như một liên tục', không khu biệt, đối kháng giữa chủ và khách mà là một liên tục và thống nhất. Há như siêu nhân của Nietzsche?
Trong hình thành những tư tưởng cơ bản của Nietzsche, như ý niệm về tuần hoàn vĩnh cửu [luân hồi vô hạn]/Ewige Wiederkehr, ý chí tới quyền năng, chủ nghĩa hư vô, khái niệm siêu nhân - trong đó khái niệm siêu nhân là cốt lõi: ngay từ thiên trường ca Also sprach Zarathustra đã truyền ngôn 'Thuợng đế đã chết/Gott ist tot', siêu nhân sống bây giờ là dục vọng của chúng ta, là mối quan tâm duy nhất, thân thương cận kề trái tim ta. Từ hơn một thế kỷ (nếu coi 1894 là khởi điểm) những lý giải về Nietzsche thật đa dạng, với những tên tuổi như Riehl, O. Ewald, Joel, Simmel, Klages, Bauemler, Jaspers, Heidegger, E. Fink, Löwith, Ch. Andler, Andreas-Salomé, E. Bertram, L. Giesz, Bataille, Deleuze, P. Klossowski, J. Granier, E. Blondel v.v...
Cũng như Trang tử, ảnh hưởng của họ về mặt văn chương còn rộng lớn hơn về triết học, đồng thời cũng chỉ ra một kỳ lạ là không thể xác định đâu là mặt 'thực' trong những Trang tử và Nietzsche của những nhà lý giải (chẳng hạn, có những Trang tử của Đạo giáo, những Nietzsche của chủ nghĩa Quốc xã). Ngay từ 1903, Ewald trong Nietzsches Lehre in ihren Grundbegriffen. Die ewige Wiederkunft des Gleichen und der Sinn des Obermenschen/ Học thuyết Nietzsche trong những khái niệm cơ bản. Tuần hoàn vĩnh cửu của đồng thể và ý nghĩa của siêu nhân (mà Löwith nói đến trong tác phẩm cùng một chủ đề Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 1956) đã nhận xét 'tuần hoàn vĩnh cửu/luân hồi vô hạn là biểu tượng của siêu nhân, đảo lại siêu nhân trở thành khí quan của ý niệm tuần hoàn vĩnh cửu'.
Lý giải của Ewald dựa vào tư tưởng then chốt ở cách ngôn 341 trong Die fröhliche Wissenschaft/gai saber/la gaya scienza của Nietzsche [từ để chỉ cách điệu thơ của người hát rong (troubadour) thời Trung cổ ở phương nam, mà Nietzsche đặt tên cho tác phẩm xuất bản năm 1886 với phụ lục là những bài thơ ca của ông hoàng ngoài vòng cương tỏa/Lieder des Prinzen Vogelfrei, ngợi ca chiến thắng cuốn theo thế lực khiên cưỡng của ác, chấp nhận vui sống dưới mọi hình thái, yêu mệnh/amor fati] như thể ngụ ngôn của Trang tử: Gánh nặng ngàn cân - ngươi nói gì đây nếu một ngày hay một đêm kia, một ngạ quỷ lẻn vào trong tình huống cô đơn cực kỳ của ngươi mà nói: « cuộc đời mà ngươi đang sống hôm nay cũng như đã qua, ngươi còn phải sống thêm một lần và nhiều lần khác nữa; và chẳng có gì mới trong cuộc đời, chỉ là mỗi đớn đau và khoái lạc, mỗi tư tưởng và mỗi than van và tất tật những gì nhỏ hay lớn không kể xiết trong đời phải tái lai cho ngươi, và tất tật trong cùng trật tự và cùng kế tục - kể cả mạng nhện này và ánh trăng này giữa những lùm cây, và cả khoảnh khắc này và chính ta nữa.
Đồng hồ cát/sa lậu vĩnh cửu của hiện hữu không ngừng lại đảo ngược - và ngươi cùng nó, cát bụi lại từ cát bụi!/Die ewige Sanduhr des Daseins wird immer wieder umgedreht - und du mit ihr, Stäubchen vom Staube!» Sao ngươi không lao mình xuống, nghiến răng và nguyền rủa quỷ đã nói với ngươi những điều như thế? Hay sao ngươi đã sống qua một khoảnh khắc phi thường như thế để trả lời nó: « ngươi là thần và chưa bao giờ ta nghe thấy điều gì thần thánh hơn thế! » Nếu như tư tưởng này khiến ngươi cảm thấy thế lực của nó, biến đổi ngươi, làm cho ngươi thành kẻ khác, có thể nghiền nát ngươi; vấn đề đặt ra là: « liệu ngươi có muốn điều này xẩy ra một lần và rồi vô số những lần khác nữa? » đè nặng ngàn cân lên hành động của ngươi! Hay ngươi không chứng kiến bao nhiêu lần nhân từ cho ngươi và cuộc đời, đặng không bao giờ muốn gì hơn là xác chứng cuối cùng, vĩnh cửu này, thừa nhận cuối cùng, vĩnh cửu này? G. Simmel trong Schopenheuer und Nietzsche 1907 xét quan niệm siêu nhân theo xu hướng đạo đức, tư tưởng đạo lý của Nietzsche mâu thuẫn với những ý đồ vũ trụ luận, vì ‘tuần hoàn chỉ có ý nghĩa đối với khán quan thu tập gia bội những lập lại trong ý thức của y, còn đối với một người sống trong thực tại tự nội hay quy nội thì không là gì hết.’
Mâu thuẫn giữa ý niệm tuần hoàn vĩnh cửu của đồng thể với siêu nhân chỉ thủ tiêu do cả hai thực sự chỉ là viên đá thử vàng điều hòa ứng xử của chúng ta. Học thuyết siêu nhân theo Simmel có ý nghĩa của mệnh lệnh: sống mỗi khoảnh khắc như thể chúng ta phải sống vĩnh cửu, nghĩa là sống như thể tuần hoàn vĩnh cửu hiện hữu. L. Klages trong Die psychologischen Errungenschaften Nietzsche 1926 (triết gia có xu hướng thiết lập khoa tính học/Charakterkunde và bút tướng pháp/Graphologie) đã áp dụng khu biệt vốn là cơ sở lý luận của khoa bút tướng nghiên cứu những đặc tính của chữ viết trên hai nguồn: một là ở hình thái vận động biểu hiện dẫn đến một cảm xúc nguyên ủy, về mặt thân thể cũng như tâm lý, mặt khác dẫn đến một năng lực cấu tạo điều hòa về mặt ý chí những xung động bất như ý. tương ứng với hai nguồn này là sức sống vũ trụ tự nhiên và tinh thần ý chí, sự phong phú hay nghèo nàn của đời sống và điều chỉnh rút ra từ đời sống, tâm linh hóa. Văn tự pháp của Nietzsche theo Klages cực kỳ sinh động, đồng thời hiển hiện tâm linh về mặt ý chí, thống nhất được năng lực sáng tạo và cảm xúc biểu hiện, thống nhất đời sống và tinh thần.
Triết học Nietzsche dưới quan điểm khu biệt nói trên của Klages thể hiện hai quyền năng bất dung hợp, vì một bên là ý chí quyền năng tinh thần, một bên là nghĩa vụ-sống của đời sống vũ trụ. Triết học ấy thống nhất hai mặt mâu thuẫn trong yêu mệnh/amor fati và phương thức thống nhất trong mối quan hệ nội tại của ý chí tới quyền năng với tuần hoàn vĩnh cửu. K. Jaspers cũng như M. Heidegger là những nhà triết học khởi động tư duy về con người hiện sinh, bắt đầu với hai nguồn tư tưởng của Kierkegaard và Nietzsche.
Trong chương 5 của Nietzsche, Einführung in das Verständnis seines Philosophierens 1936, K. Jaspers luận về thế giới được lý giải như biểu diện của ý chí tới quyền năng và thế giới như một nội tại thuần túy. Từ thời cổ đại Hy lạp (Parmenides, Platon) qua Cơ đốc giáo đến Kant, mọi tư tưởng siêu hình thừa nhận lý luận về hai thế giới: thế giới hữu hạn, có thể hủy hoại, chuyển biến, ảo tưởng và phù du và thế giới vô hạn, tự hữu, vĩnh cửu tức thế giới thực, có Thượng đế. Theo Jaspers, đối với Nietzsche ‘thế giới thực’ ấy là ‘một lịch sử dài dặc những mê lầm’ phản ảnh tính siêu việt của Platon và Cơ đốc giáo.
Nietzsche xem thế giới như một nội tại thuần túy, có chuyển biến, có đời sống và tự nhiên. Chuyển biến thay thế quan niệm về hữu của những triết gia chỉ biết tưởng tượng sự vật như thể hiện hữu vĩnh hằng; đời sống khác biệt với những gì trừu tượng, chết cứng để chỉ hiện hữu, cũng là chỉ dấu của hữu tột cùng; tái lập tự nhiên nhằm đối lập với siêu việt của mọi miêu tả về Thượng đế và đạo lý, tuy nhiên không phải trở về tự nhiên như Rousseau quan niệm, nhưng vươn lên tự nhiên cao hơn, giải phóng và tranh đấu. Tư tưởng của Heidegger theo nhận xét của Löwith cũng vận động như tư tưởng Jaspers trên những ngả đường siêu vượt hiện thể, cũng phóng chiếu tư tưởng của riêng họ lên lý giải Nietzsche, tuy nhiên với hướng ý và thái độ đối nghịch nhau. Jaspers đưa học thuyết Nietzsche bay bổng lên như mã số siêu việt trong vận động của một siêu việt tương quan với tất cả, trong khi Heidegger chọn lựa một điểm nhất định để lý giải triết học Nietzsche như một 'siêu hình học của những giá trị'.
Tuy nhiên khi muốn vượt siêu hình học, tức là chủ nghĩa Platon xu hướng Cơ đốc, Nietzsche vẫn bị giam cầm trong 'phản vận động' chống lại chủ nghĩa hư vô của siêu hình học. Trong tiểu luận Nietzsches Wort ‘Gott ist tot’ (in trong Holzwege GA 5), Heidegger nhắc lại Nietzsche phát biểu tiếng ‘Thuợng đế đã chết’ lần đầu trong quyển ba tác phẩm La gaya scienza vào năm 1882, khởi động con đường phát triển vị thế siêu hình cơ bản của ông. Theo Heidegger, cái chết của Thượng đế trong phát biểu của Nietzsche để chỉ Thương đế của Cơ đốc giáo.. Song từ ngữ 'Thượng đế' trong tư duy Nietzsche để chỉ thế giới siêu cảm nói chung; Thượng đế là danh xưng của khu vực Ý niệm và (l)ý tưởng.
Khi hô lên 'Thượng đế đã chết' muốn nói thế giới siêu cảm ấy không có quyền lực thực sự, không cho đời sống, siêu hình học nghĩa là triết học tây phương đến chỗ cáo chung. Eugen Fink, nhà hiện tượng luận ở thế hệ kế tiếp đã coi Also sprach Zarathustra mở ra thời kỳ thứ ba trong hành trạng tư tưởng của Nietzsche, giai đoạn xác định triết học Nietzsche, nghĩa là tư tưởng của ông đạt tới tột đỉnh với tất cả sức mạnh tinh thần , dàn trải những ý tưởng cơ bản và quyết định trong diễn ngôn cũng như tư tưởng của riêng ông, mà những tác phẩm kế tiếp chỉ là khai triển, mở rộng những gì đã lập thành.
Nếu có thể so sánh, Also sprach Zarathustra của Nietzsche cũng như Nam hoa kinh của Trang tử là những tác phẩm của Sáng tạo/Poiesis ‘nhắm tới chân lý nguyên ủy, nở rộ một thế giới quan mới’; cả hai có những mục tiêu: ở Trang tử là đi xây dựng, đi tìm chân nhân, ở Nietzsche là siêu nhân, chưa là một thực thể, vẫn còn là niềm hy vọng trong tình huống của con người cuối cùng. Theo Fink, cốt lõi trong Zarathustra là 'cái chết của Thượng đế', tức chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm tới chỗ cáo chung, con người là một cái gì cần phải vượt, bởi trong y là bản tính phổ quát của sống, ý chí tới quyền năng. Trực quan của ý chí tới quyền năng đồng thời đòi hỏi trực quan về cái chết của Thượng đế - và ngược lại.
Hai ý tưởng này quan hệ mật thiết với nhau. Fink khai phá luận điểm cơ bản ‘ba hoá thân’: hoá thân người do cái chết của Thượng đế, tức biến đổi tha hoá của người thành tự do sáng tạo, nghĩa là tự trị - Nietzsche thông truyền ba hóa thân của tinh thần: ‘làm sao tinh thần trở thành lạc đà, làm sao lạc đà trở thành sư tử, và sau cùng làm sao sư tử trở thành trẻ thơ’. Con người dưới gánh nặng của siêu việt, khuất phục trước quyền tối thượng của Thượng đế, trước sức mạnh của luật lệ đạo đức, con người của chủ nghĩa duy tâm ấy giống như lạc đà. Bị xiềng xích vào một thế giới với những giá trị cố định, nó ngoan ngoãn phục tòng mệnh lệnh ‘Ngươi phải làm thế này, thế kia’, chỉ sau khi đã chở nặng, đi vào sa mạc, hoàn tất hóa thân ở đó, để trở thành sư tử. Chủ nghĩa duy tâm tự trầm, đạo đức tự hủy/Selbstaufhebung do chân thực, những biểu duyên (Motivation) lý tưởng làm đảo lộn chủ nghĩa duy tâm, tinh thần chịu đựng và đáng kính biến thành sư tử, nghĩa là quẳng những gánh nặng, tranh đấu chống lại những giá trị khách quan bề ngoài, trong cuộc chiến như sư tử ấy, con người sáng tạo tự do, giải phóng tự do vẫn ngủ mê trong y; song tự do của sư tử ấy chỉ là tự do tiêu cực, nghĩa là phủ định siêu việt của những giá trị cũ, chưa hẳn là hoạt động sáng tạo cho nhân loại cần giải phóng..
Sư tử đối kháng cái mệnh lệnh 'ngươi phải làm thế này thế kia' chế ngự lạc đà qua cái 'tôi muốn'. Song ý chí mới vẫn còn ở thế mong mỏi, chưa là cái thơ ngây trong trắng thực sự của ý chí sáng tạo, một sáng tạo mới của những giá trị mới. Chỉ có trẻ thơ mới có cái thanh khiết như vậy: trẻ thơ là ngây thơ thanh khiết và quên lãng, một khởi đầu mới và một trò chơi, một bánh xe tự lăn, một vận động đầu tiên, một ‘dạ vâng’ thần thánh. Nietzsche làm nổi bật lên trong hóa thân của trò chơi bản tính nguyên ủy và chân thực của tự do như thể sáng tạo ra những giá trị mới và thế giới những giá trị. Trò chơi là bản tính của tự do tích cực. Hoá thân con người thành siêu nhân không là một ngẫu biến sinh học, mà là một hoá thân của tự do hoàn toàn, giải phóng tha hóa và biểu hiện cá tinh trò chơi, mà Fink mô tả trong tác phẩm như một biểu tượng thế giới/Spiel als Weltsymbol. Khả hữu của siêu nhân xây dựng trên cái chết của Thượng đế, trên trực quan của ý chí tới quyền năng, như thể hiện hữu trong thời gian, tới toàn diện phổ quát, đó là tư tưởng về tuần hoàn vĩnh cửu đồng thể.
Về đề cương này, từ Ewald, Horneffer qua Heidegger, Löwith đến những hội luận quốc tế về Nietzsche năm 1964 (VIIè colloque philosophique international de Royaumont) và năm 1972 (ở Centre culturel international de Cerisy-la-Salle) với Löwith, Klossowski, Deleuze, Danko Grlic trở lại bàn về ý chí quyền năng, tuần hoàn vĩnh cửu đồng thể dưới ánh sáng hiện đại. Như Löwith nhấn mạnh đế ý chí tới chân lý/Wille zur Wahrheit theo Nietzsche là trong khi mọi nhà tư tưởng của những thế kỷ trước, kể cả nhà hoài nghi ‘sở hữu chân lý’ thì ‘điều mới lạ trong vị thế hiện đại của chúng ta đối với triết học’ là xác tín ‘chúng ta không sở hữu chân lý’. Không có gì là chân thực, mọi sự đều được phép làm được.
Mở ra một con đường, xác quyết kiểu Tửu thần Dionysos về thế giới, không gì bỏ đi, loại trừ, chọn lựa, một chu kỳ vĩnh cửu cùng những sự vật, cùng những tổ bện hợp lý hay vô lý, một thái độ kiểu Dionysos về yêu mệnh/amor fati; một thế giới quan mở ra hai cánh: ý chí tới quyền năng và tuần hoàn vĩnh cửu.Pierre Klossowski trở lại luận chức năng quên và để nhớ/oubli et anamnèse trong kinh nghiệm sống về tuần hoàn vĩnh cửu. Lãng quên là đức tính của trẻ thơ như nói đến nơi trên về hoá thân trong Zarathrustra : lãng quên phải chăng là nguồn suối đồng thời cũng là điều kiện cần thiết để tuần hoàn vĩnh cửu khai mở và biến đổi một chập đến đồng nhất cái gì nó khai mở? Để nhớ trùng hợp với khai mở Tuần hoàn: làm sao Tuần hoàn lại không đem lãng quên trở lại? Ông gọi vận động đó như một cái vòng luẩn quẩn/cercle vicieux. Maurice Blanchot làm công việc của một nhà phê bình, điểm qua những sách của những người lý giải Nietzsche như Jaspers, Heidegger, Lukács, Löwith, Bataille, J. Wahl, Fink, Foucault, Deleuze, Klossowski để có một cái nhìn toàn diện về ‘chủ nghĩa hư vô’, về ‘Nietzsche hiện đại’.
Trải qua những biến động, luận lý kinh hoàng về khủng bố, những chiến tranh triền miên mà Nietzsche nhìn thấy trước như thể đặc hữu của thế kỷ 20, như chuỗi trực tiếp dẫn đến thế bất quân bình: con người hiện tại là con người tưởng xác định, vững chắc về bản tính, sung sướng trong cái vòng nhỏ khép kín lại chính nó, thả cho tinh thần phục thù, trong khi do lực đẩy vô ngã của khoa học và sức mạnh riêng của sự biến phóng thả những giá trị cho nó, có một quyền lực vượt nó mà nó không thể tìm cách vượt qua chính nó trong quyền lực này. Con người hiện tại là con người ở thứ bậc thấp nhất, nhưng quyền lực của nó là của một hữu ở trên con người: làm sao cái mâu thuẫn này lại không ẩn dấu cái cực cùng nguy hiểm?
Nietzsche thay vì đứng ở thái độ bảo thủ, lên án tri thức để cứu con người vĩnh cửu (con người ở thời đại ông), đã đứng về phía khoa học và hiện hữu để vượt là chuyển biến sinh thành của nhân loại. Trong nhiều bình luận, Heidegger theo Blanchot là người đã chỉ ra ý nghĩa của siẹu nhân: là kẻ đã dẫn con người đến chỗ đích thực là người, tức hữu để vượt, nhờ đó khẳng định cái tất yếu cho con người để qua và trầm một trong quãng đường phù sinh này. (Blanchot, VI Réflexions sur le nihilisme in trong L'Entretien Infini). (còn nữa)
Dưới cái nhìn của học giả phương tây, Trang tử có thể là một nhà tư tưởng hoài nghi, hoặc có xu hướng tương đối luận? Khi quan niệm hoài nghi như một xu hướng tư tưởng là trở về thời cổ đại Hy lạp với Pyrrhon (k. 360-275 tr. CN) và Sextus Empiricus (160-210 CN) qua mục tiêu của triết học nhằm kiếm tìm 'sự điềm tĩnh tinh thần/'Αταραξία' đạt được do treo lửng/'Εποχή những phán đoán giáo điều.
Chủ nghĩa hoài nghi theo Sextus là khả năng đối lập những biểu diện và ý niệm với nhau cách nào để khi dựa trên phản xứng của những gương mẫu và lý chứng, có thể dẫn tới chỗ treo lửng những phán đoán để đạt tới chỗ vô cảm/điềm tĩnh cho tinh thần. Lúc khởi sự triết lý ngõ hầu quyết định về biểu diện và phán đoán xem cái nào là thực, là giả để đạt tới chỗ yên bình, là cũng rơi vào những mâu thuẫn lưỡng lự, và vì không thể quyết định treo lửng phán đoán, còn đối với những người đã treo lửng phán đoán, là giữ được tâm bất động đối với đường lối diễn ra mọi sự. Nhà hoài nghi khởi sự với suy nghĩ tự nhiên về mọi vật như thể diễn ra, chẳng hạn cái tháp trông có vẻ tròn là tròn, hành vi xem ra vẻ tốt là tốt, nhưng niềm tin tưởng ấy bị lay động vì mọi sự trước sau không như một, chẳng hạn cũng tháp đó khi nhìn gần thấy vuông, cũng hành vi ấy lại đáng trách đối với người khác. Rốt cuộc ông ta thất vọng về sự thực và không nhìn nhận thức mọi sự như chúng xuất hiện.
Tâm bất động đạt được qua treo lửng những phê phán độc đoán về sự việc diễn ra, phương pháp mà Sextus dùng để tạo ra treo lửng là dựa trên những mâu thuẫn trong kinh nghiệm khiến ta ngờ vực, hệ thống hoá quá trình này bằng cách tách riêng những bộ 'chuyển vận/τρόποι' khác nhau nhằm sinh ra những lý chứng và phản mẫu xung đột đặt để tiếp cận bất kỳ chân lý nào ngoài biểu diện thành vấn đề. Cho nên khi nói nhà hoài nghi không có niềm tin, điều đó chỉ có nghĩa là ông không có những tin tưởng độc đoán. Sextus cũng nói , khi chúng ta tôn trọng biểu diện, chúng ta sống phù hợp với những quy luật của đời sống thường, một cách không giáo điều. Nhà hoài nghi vẫn biết đường lối sự vật hiện ra với ông ta, chẳng hạn cái này như thể là cái bàn, song ông không vội quyết đoán/προπετές sự vật thực sự là như vậy.
Ở những ngụ ngôn của Trang tử, cũng có những vấn đề tương tự đặt ra, cũng những lý chứng tương tự. Trong chương hai Tề vật luận: Khiết Khuyết hỏi Vương Nghê: Thầy [ xem trong chương 12 nói rõ: thầy của vua Nghiêu là Hứa Do, thầy của Hứa Do là Khiết Khuyết, thầy của Khiết Khuyết là Vương Nghê] biết chỗ cùng phải của mọi vật không/Tử tri vật chi sở đồng thị hồ? Đáp: Ta biết đâu cái đó/Ngô ô hồ tri chi. - Thầy biết cái mà thầy không biết không? - Ta biết đâu cái đó. - Vậy thì mọi vật, cũng không biết gì cả hay sao ? - Ta biết đâu cái đó. Tuy vậy, hãy thử nói coi sao. Biết đâu cái ta gọi là biết lại chẳng phải là cái ta không biết? Biết đâu cái ta gọi là không biết lại chẳng phải là cái biết sao ? Vả lại ta đã từng thử hỏi ngươi : Người nằm chỗ ẩm thấp thì đau lưng, chết một bên thân mình, loài cá chạch [thu] có sao đâu ? Người ở trên cây run rẩy sợ hãi : loài khỉ, vượn có thế đâu ?
Ba loài ấy, ai biết chỗ ở nào là chính ? Người ăn thịt, cỗ bàn, hươu nai ăn cỏ, rết cho ăn rắn là ngon, chim vọ, cú nghiện ăn chuột. Bốn loài ấy, ai biết vị ăn nào là chính ? Vượn lấy khỉ làm con nái, hươu giao với nai, chạch chơi với cá. Người ta cho Mao Tường, Lệ Cơ là đẹp, cá thấy họ thì lặn sâu, chim thấy họ thì bay cao, hươu nai thấy thì cắm đầu chạy xa. Bốn loài ấy, ai biết sắc đẹp nào là chính trên đời ? Tự ta coi nó, thì đầu mối của nhân nghĩa, đường lối của phải trái rối loạn lung tung, ta biết đâu mà phân biệt được nó/tự ngã quan chi, nhân nghĩa chi đoan, thị phi chi đồ, phiền nhiên hào loạn, ngô ô năng tri kỳ biện. Khiếu Khuyết nói : Thầy không biết lợi hại, thì bậc chí nhân cũng không biết lợi hại sao ? Vương Nghê nói : Chí nhân là bậc thần : chầm lớn cháy mà không thể làm cho nóng, sông Hà sông Hán đóng băng mà không thể làm cho lạnh ; sét đánh vỡ núi, gió lộng biển cả cũng không làm cho sợ.
Người như thế thì ngự khí mây, cưỡi mặt trời mặt trăng mà rong chơi ngoài bốn bể, chết sống không làm cho họ điên đảo, biến đổi, phương chi là đầu mối lợi, hại/nhược nhiên giả, thừa vân khí, kỵ nhật nguyệt, nhi du hồ tứ hải chi ngoại, tử sinh vô biến ư kỷ, nhi huống lợi hại chi đoan hồ ! Tề vật luận như đã nói ở trên là thiên sách công chính nhất của Trang tử, phản ảnh quan niệm hoài nghi của ông khi đưa ra tương phản giữa phán đoán của người với phán đoán của loài vật. Trong phần sau, Trang tử lại đem sự khu biệt giữa cá nhân ta với tha nhân, giữa kẻ chiêm bao và người thức, như phép chuyển vận trong lý chứng của Sextus dẫn trên : Giả như ta với ngươi cùng tranh biện, ngươi thắng được ta, ta không thắng được ngươi, vậy ngươi đã hẳn là phải, mà ta đã hẳn là trái chăng ? Nếu ta thắng được ngươi, ngươi không thắng được ta, vậy ta đã hẳn là phải, mà ngươi đã hẳn là trái chăng ? Hay là, khi thì phải, khi thì trái sao ? Hay là cả hai chúng ta cùng phải cả, cùng trái cả sao ? Ta với ngươi không thể biết được nhau, thì người người đành phải chịu cái tối tăm đó, mà ta nhờ ai quyết định việc ấy ? Nhờ kẻ đồng với ngươi quyết định điều đó, nó đã đồng với ngươi thì làm sao quyết định được/sử đồng hồ ngược giả chính chi, ký dữ nhược đồng hỉ, ô năng chính chi ? Nhờ kẻ đồng với ta quyết định điều đó, nó đã đồng với ta rồi thì làm sao quyết định được ? Nhờ kẻ khác với ta cùng ngươi quyết định điều đó, nó đã khác với ta cùng ngươi, thì làm sao quyết định việc ấy ? Nhờ kẻ đồng với ta cùng ngươi quyết định, nó đã đồng với ta cùng ngươi, quyết định được sao ? Vậy thì ta cùng ngươi, cùng với kẻ đó đều không thể biết được nhau, sao phải chờ đợi người đó làm gì ? Lý chứng chỉ có thể nhờ đến một kẻ phán quyết hay tiêu chuẩn nào đó, song chọn kẻ phán quyết hay tiêu chuẩn lại phụ thuộc vào quan điểm dẫn khởi, nghĩa là vẫn cần giải quyết. Nhiều học giả như Waley, Watson, Creel cho quan niệm 'bất trắc' nơi Trang tử cũng như Sextus là phương tiện để tới cứu cánh của tâm bất động/ataraxia. Song, nếu mục đích của Trang tử là đạt tới tâm bất động, đó chính là 'đạo' như ở những ngụ ngôn chuyện Bào Đinh mổ trâu, chuyện người lội nước dẫn trên. Nếu ở nơi nhà hoài nghi Hy lạp, Sextus ngờ khả năng con người có thể phân biêät chân với giả, thì Trang tử ngờ khả năng con người đạt được cái đạo theo tự nhiên nơi con người.
Trong chương 19 Hiểu sống chuyện Phó Mộc Khánh nổi tiếng làm cái giá chuông, tưởng như quỷ thần làm ra ; vua nước Lỗ trông thấy hỏi : Ngươi làm bằng thuật gì ? Khánh thưa : Tôi chỉ là kẻ thợ, nào có thuật gì ? Tuy vậy có một cách : khi tôi sắp sửa làm cái giá, phải chay tịnh bằng sự tĩnh tâm. Chay tịnh ba ngày mà khôn dám nghĩ đến khen, thưởng, tước, lộc. Chay tịnh năm ngày mà không nghĩ đến khen, chê, khéo, vụng. Và khi chay tịnh đến bẩy ngày thì im phắc, quên cả có chân tay, thân thể. Vào lúc ấy, vua và triều đình cũng không hiện hữu với tôi nữa. Tập trung vào xảo năng và mọi sự bên ngoài tan biến hết. Bấy giờ mới đi vào núi rừng xem bản tính trời của cây cối.
Khi tìm ra đuợc hình hài tuyệt bậc rồi, bấy giờ mới thành, thấy cái giá rồi, mới bắt tay vào làm, không thế thì thôi. Đường lối mà tôi làm ấy là lấy trời hợp với trời. Paul Kjellberg với luận án Zhuangzi and Skepticism 1993 và những tiểu luận Skepticism, Truth and the Good Life: A Comparison of Zhuangzi and Sextus Empiricus 1994, Sextus Empiricus, Zhuangzi and Xunzi on ‘Why Be Skeptical’ 1996, Dao and Skepticism 2007 nhận xét quan niệm hoài nghi của Trang tử chủ yếu là ngờ khả năng của ngôn ngữ có thể giúp con người đạt được kỹ năng vì nhiều lý do: 'Lời còn quá thô để nắm bắt những khu biệt tế vi hay chứa nhận những khả năng hàm hồ' và vì đường lối tốt nhất để hành động trong một tình huống thường dựa vào những khả năng và khu biệt như vậy nên 'Trang tử ngờ sự hữu hiệu của ngôn ngữ trong thông giao cái quan trọng về sống ra làm sao' như câu chuyện người đóng xe Biển trả lời Hoàn công [đã dẫn trong kỳ 17] 'có ngón nghề mà không thể diễn tả bằng lời', Kjellberg nêu một nhận xét khác là với Trang tử 'ngôn ngữ không thích đáng không chỉ trong thông giao sống ra sao mà trước hết trong việc hình dung ra nó nữa ; nếu người ta dựa vào ngôn ngữ trong những quyết định, thế nào họ cũng sống vụng về.'
Theo Kjellberg, tuy Trang hoài nghi 'tri thức thuần lý', dựa vào ngôn ngữ song ông lại tuyệt đối tin vào 'kiến thức tự nhiên' dựa vào trực quan, mà Trang tử gọi là thiên cơ/máy trời như trong ngụ ngôn ở chương Thu thuỷ : Qùy bảo rết : Ta dùng một chân tập tễnh mà đi, ngươi không bằng rồi. Nay một mình ngươi mà sai khiến ba nhiêu chân, làm ra làm sao ? - Rết nói : Không thế rồi ! Ngươi không thấy kẻ nhổ sao ? Phun ra giọt lớn bằng hạt trai, hạt nhỏ, bằng hạt sương. Lộn xộn rơi xuống, không thể kể xiết. Nay ta động đến máy trời của ta, không biết là sao lại thế nữa ! [bản dịch của Nhượng Tống].
Làm được những việc, như đi đứng, không hiểu tại sao như thế, không thể giải thích ; lý do mà người ta không thể hiểu, theo như Trang tử,là vì tin là đã biết mà thực ra chỉ vì từ khước không biết mở mắt nhìn. Trang cũng như Sextus dùng những lý chứng hoài nghi không phải để bác bỏ nhận thức, song để gây cho người ta một cảm giác về không chắc. Lisa Raphals dẫn chương Tề vật luận để so sánh một đoạn nổi tiếng trong Trang tử với thiên đối thoại Theaetetus của Platon: Tích giả Trang Chu mộng vi hồ điệp, hủ hủ nhiên hồ điệp dã, tự dụ thích chí dữ bất tri Chu dã. Nga nhiên giác, tắc cừ cừ nhiên Chu dã.Bất tri Chu chi mộng vi hồ điệp dư, hồ điệp chi mộng vi Chu dư/Xưa Trang Chu chiêm bao thấy mình là bướm, phấp phới như thể là bướm, tự thấy thích chí chăng, không còn biết đến Chu nữa. Chợt tỉnh giấc, lại thấy mình là Chu. Không biết Chu chiêm bao làm bướm? hay bướm chiêm bao là Chu? [theo bản dịch của Ngô Quang Minh/Wu Kuang Ming, The Butterfly as Companion, Meditations on the First Three Chapters of the Chuang Tzu 1990, Ngô chú giải theo Graham, yü có nghĩa như 'showing', mặc dầu còn nghĩa khác là 'happy'].
Trong đối thoại của Platon nói trên, chàng thanh niên Theaetetus hỏi Socrate : (thực sự chàng không biết) làm sao tranh biện vấn đề nêu ra là một người chiêm bao [tin điều gì là sai]...khi tưởng tượng có cánh và bay trong giấc ngủ (Theaetetus 158b). Câu hỏi ấy có thể tìm ra đáp án nơi Trang tử : Phương kỳ mộng dã, bất tri kỳ mộng dã. Mộng chi trung, hựu chiêm kỳ mộng yên, giác nhi hậu tri kỳ mộng dã/Đương lúc chiêm bao, không biết mình chiêm bao. Trong chiêm bao, lại đoán coi cái chiêm bao của mình, thức rồi mới biết mình đã ở trong chiêm bao. (Tề vật luận) Socrate thì trả lời chàng thanh niên như sau : Không khó gì để tìm ra chuyện tranh biện, ngay cả tranh biện xem đó là sống thực hay chiêm bao. Thật vậy, ta có thể nói rằng, quãng thời gian thức và ngủ bằng nhau, và ở trong mỗi quãng, hồn cho rằng những tin tưởng ở lúc đó chắc chắn là thực, như vậy thì với thời khoảng bằng nhau [cho mỗi nửa đời sống], chúng ta khẳng định thực tại của thế giới này, và của thế giới kia. Chúng ta có những xác quyết với niềm tin đồng đều cho cả hai.(Theaetetus 158d) Raphals muốn chỉ ra là cả hai ví dụ trên về chiêm bao nhằm đặt vấn đề nghi hoặc khả năng nhận thức, tranh luận ban tính của tri thức, ngôn ngữ, giải thích, tri giác và phán đoán.
Theo bà, Tề vật luận là một thiên tri thức học quan trọng thời Chiến quốc, và Theaetetus là thiên đối thoại duy nhất của Platon tranh luận về tri thức/epistēme; Trang tử không đề ra lý luận của ông về tri thức, cũng như Socrate không có một định nghĩa về tri thức. Cả hai sử dụng những phương pháp hoài nghi để khai phá những vấn đề tri thức. Cho nên không ngạc nhiên khi thấy dưới góc nhìn hiện đại, những học giả như Chad Hansen hay David B. Wong đề ra lý giải Trang tử là một lý luận của chủ nghĩa tương đối. Hansen trong tiểu luận 'A Tao of Tao in Chuang-tzu' (in trong Experimental Essays on Chuang-tzu, 1983) phân tích hai quan niệm liên hệ song phân biệt của Trang tử về nhận thức: một là chúng ta không bao giờ nhìn thế giới 'nguyên thô' mà dưới một góc cạnh nào đó, cho nên không bao giờ có nhận thức về sự vật như chính nó, mà chỉ qua một niệm thức nhất định qua ngôn ngữ (ở đây Hansen ám chỉ từ dao) - đó là một hình thức tương đối chủ nghĩa theo ý nghĩa nhận thức luôn luôn tương đối theo một khung cảnh tham chiếu ; hai là những lối nhìn khác nhau về thế giới, những niệm thức khác nhau trong những ngôn ngữ khác nhau thường bất dung hợp nhau, những khu biệt này không thể giải quyết vì mỗi cá nhân, hay mỗi nhóm có một cái nhìn theo họ là đúng về sự vật.
Theo Hansen, không chỉ có một Đạo mà nhiều đạo và mọi đạo đều ngang bằng nhau : 'Đạo của Trang tử là một đối tượng ngữ học, hơn là siêu hình học (tương đương với diễn ngôn mệnh lệnh) ; học thuyết Trang có xu hướng tương đối hơn tuyệt đối, có nghĩa là theo Trang có nhiều đạo/đường lối'. Lấy chuyện Bào Đinh mổ trâu tuyệt kỹ, Hansen lý giải đã hoàn thiện 'một đường lối/đạo đặc thù đến trở thành tự phát hay bản nhiên thứ hai, không phải thần thức nào cần để hợp với Đạo và biến thành một người mổ trâu (vũ công, người làm vườn, tổng thống, nhà luận lý, tay đấu quyền, phi công Star Wars) hoàn hảo'.
Tuy nhiên, Hansen cũng đồng ý với những học giả khác về chủ nghĩa hoài nghi nơi Trang tử 'xây dựng trên quan điểm quy ước và chức năng của ngôn ngữ/yan'. David B. Wong trong Moral Relativity 1984 lý giải Trang tử như một dự trình về chủ nghĩa tương đối đạo đức, đưa ra khái niệm từ/ci để chỉ 'trạng thái ý thức ở đó biên giới giữa bản ngã và tha nhân không còn nữa...Từ bi gợi lên sự giúp đỡ tha nhân một cách không suy tính trước, khi họ ở trong cảnh khốn cùng, chứ không phải giúp đỡ vì đó là bổn phận đạo đức'. Wong cũng nêu ra quan điểm phê phán chứng thực đạo đức thuần lý của Trang tử, và tính tương đối đạo đức giúp ta nhận ra giá trị bình đẳng của mọi cá nhân. Philip J. Ivanhoe trong tiểu luận 'Was Zhuangzi a Relativist' không đồng ý với Wong về khái niệm từ trong tư tưởng của Trang, và cho rằng chính là của Nho giáo, đặc biệt nơi Mạnh tử, mà ở sách Trang tử chỉ có ý nghĩa tiêu cực. Tuy nhiên, quan niệm tính tương đối đạo dức mà Wong lý giải Trang tử không hẳn trong ý nghĩa của triết học phương tây (hiểu theo nghĩa ý niệm thiện/ác thay đổi theo thời đại và xã hội); điểm tương đồng giữa Wong và Billeter là Trang tử chỉ ra con đường khác trong triết học Trung hoa, đề cao vị thế 'nhân chủ' nơi những cá nhân tự do, bình đẳng và có trách nhiệm (như tiêu chuẩn trong đạo đức Kant). Đọc Trang tử là mối quan hệ triết học Đông/Tây đã khởi sự từ sớm ở thế kỷ 20.
Trong phần 1/ nhìn lại 100 năm triết học, tôi đã nói đến M. Buber tuyển chọn dịch Thuyết và ngụ ngôn của Trang tử từ năm 1910. Otto Pöggeler và Graham Parkes đều kể dật sự trong hội thảo Brennen về bản chất chân lý của Heidegger, ông đã đọc câu chuyện cái vui của cá/Die Freude der Fische cuối chương 17 Thu thủy : Trang tử và Huệ tử dạo chơi ở trên đập Hào. Trang tử nói : Kìa đàn cá lượn lờ bơi chơi ! Đàn cá vui sướng làm sao ! Huệ tử nói : Bác không phải cá, sao bác biết cá vui sướng chứ ? Trang tử đáp : Bác không phải tôi, sao bác biết tôi không biết nỗi vui sướng của cá ? Huệ tử đáp : Tôi không phải bác, không biết bác đã đành. Nhưng bác không phải cá, bác hẳn là không biết cái vui sướng của cá. Trang tử đáp : Xin nói lại từ khởi điểm nhé ! Bác hỏi : Sao bác biết cái vui sướng của cá ? thế là bác đã biết tôi biết mà hỏi tôi. Tôi thì biết nỗi vui của cá ở nỗi vui của tôi ngay từ ở trên hào.
Cái then chốt của câu chuyện là Trang tử hỏi Huệ tử không phải là Trang tử, làm sao ông (Huệ tử) biết ông (Trang tử) không biết nỗi vui của cá ? Kết này nói ta biết nỗi vui của cá từ nỗi vui của ta đi dạo trên hào. Mệnh đề này giải quyết mọi phản tư không thích đáng về vấn đề đặt người này vào vị thế của người kia. Pöggeler từ câu chuyện trên liên hệ đến vấn đề ở-với/tương hữu (Mitsein) trong triết học Heidegger, để hiểu thích đáng Sein und Zeit: Về tương hữu, trong đó chúng ta đồng thuận với tha nhân trong 'lĩnh hội về sự vụ' theo một đường lối sao không khu biệt giữa anh và tôi.
Khi Heidegger nói đến người ta/das Man những phân tích của ông khởi đi từ những tỷ dụ vong thân trong công việc chung, không xét đến cộng đồng do 'bản nhiên' chủng tộc mà ra. Cách thế 'không thích đáng' của tương hữu bị 'mối quan tâm dự tưởng trước đến tha nhân/vorausspringende Fürsorge' vượt qua, trong đó hiện thể/Dasein giúp hiện thể khác khi cần cứu, ngõ hầu giải tỏa tìm được con đường ra cho chính mình. Trong ngụ ngôn Trang tử dẫn trên, hàm ngụ mói tương đồng phổ quát kết hợp mọi vật trong tự nhiên- như giữa người và cá, ở Sein und Zeit cũng chỉ ra tự nhiên bao dung ta 'theo ý nghĩa quan niệm lãng mạn về tự nhiên', không phải 'tự nhiên như một vật' vói trong tay, như thứ tự nhiên mà chúng ta chế ngự về mặt khoa học kỹ thuật. Trong bài giảng mùa đông 1929-30 (Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit- Einsamkeit/Những khái niệm cơ bản của siêu hình học. Thế giới-hữu hạn tính-cô đơn tính GA 29-30) trong phần Hai, chương Hai (sách xuất bản), Heidegger chỉ ra con người phân cách với sinh vật khác qua một vực sâu, ở Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)/Khái luận triết học (từ Sự-hữu) GA 65 tự nhiên chỉ gặp trong 'cộng hưởng' từ âm vọng noi chúng ta.
Theo Pöggeler, Heidegger không nhìn con người như được liên hệ qua tương đồng phổ quát với mọi sự hiện hữu, ông cũng không kêu gọi trở về trầm mình nguyên sơ với tự nhiên. Pöggeler cũng đề cập bài giảng 'Quan niệm Tự nhiên trong Vật lý học hiện đại' của Werner Heisenberg kể lại chuyện đào giếng trong chương Thiên, địa ở Trang tử :Tử Cống ở Sở về Tấn qua miền Hán âm, thấy một ông già làm vườn đang đào hầm làm giếng ra sức quần quật mà thấy công việc làm rất chậm. Tử Cống nói : Hiện nay có món đồ dùng, một ngày thấm hàng trăm mảnh ruộng, dùng sức rất ít mà thấy công nhiều, cụ không muốn thế sao ? Lão làm vườn ngẩng lên nhìn thầy mà rằng : - Làm ra thế nào ? - Đục gỗ làm ra máy, phía sau nặng, phía trước nhẹ ; múc nước như là vụng, nhưng mau lên như xối. Tên nó là cái gầu. Lão làm vườn hầm hầm đổi nét mặt, cười nhạt mà rằng : - Ta nghe thầy ta dạy thế này : 'Kẻ có đồ dùng máy móc, tất có việc làm máy móc. Kẻ có việc làm máy móc, tất có tấm lòng máy móc.
Tấm lòng máy móc để trong bụng thì thuần, trắng không đủ. Thuần trắng không đủ thì thần tính bất định ; hễ thần tính bất định là hạng mà đạo không chở'. Ta không phải không biết, xấu hổ mà không làm đấy thôi ! Nếu trong ngụ ngôn, người làm vườn từ khước máy móc vì sợ đắc thủ một tinh thần máy móc, mất sự thống nhất hài hoà với Đạo thì chính Heisenberg cũng nghĩ hiểm họa hiện nay là việc trong thế giới khoa học-kỹ thuật, chúng ta vẫn chỉ gặp chúng ta, và chỉ gặp mọi sự vật theo đường lối chúng ta đã sáp nhập chúng vào trong thế giới chúng ta dựng ra. Heidegger đã chỉnh luận án này trong tiểu luận 'Vấn đề kỹ thuật' trong lập luận 'cái mà chúng ta gặp trong thế giới kỹ thuật rõ ràng không còn là chúng ta, cũng không phải cái thử thách đề ra từ thế giới kỹ thuật. Gặp gỡ thử thách này ắt dẫn tới chấp nhận sự dụng mọi vật bằng kỹ thuật trong giới hạn của nó như một nhiệm vụ lịch sử và như một khả năng . Chúng ta không giản dị trở lại với tự nhiên chưa bị tiếp chạm, vì ngay năng lượng nguyên tử cũng là cái gì thuộc tự nhiên : nếu hoạt động của nó dưới mặt trời ngừng lại dù chỉ trong thời gian ngắn, mọi đời sống trên trái đất này cũng bị hủy diệt.
Trong tiểu luận của Parkes 'Tư tưởng trên Đường : Sein und Zeit qua Lão-Trang', qua lời của Petzet, Heidegger lý giải chuyện vui sướng của cá qua đối đáp giữa Trang tử và Huệ tử đã chỉ ra vị thế của Heidegger về bản chất của chân lý là tự do, SuZ là con đường/đạo, không phải nơi trú ẩn - như Heidegger khẳng định trong giảng khoá 1936 về Schelling. Phụ lục : Trở lại với Billeter : nhà hán học tiến hành như thế nào khi giải mã một bản văn hoa cổ ? Để có một ý niệm về điều này, ông dẫn một đoạn ngắn trong chương Dưỡng sinh chủ : Trạch trĩ thập bộ nhất trác bách bộ nhất ẩm bất kỳ súc hồ phàn trung thần tuy vương (vượng) bất thiện dã Và kể ra những bản dịch khác nhau : The swamp pheasant has to walk ten paces for one peck and a hundred paces for one drink, but it doesn't want to be kept in a cage, Though you treat it as a king, its spirit won't be content/Chim trĩ ở trong đầm đi mười bước mổ một lần và đi trăm bước uống một lần, nhưng không muốn bị giữ trong lồng. Dầu đối xử như vua, tinh thần đâu có mãn nguyện (Burton Watson, The Complete Work of Chuang Tzu 1968). Le faisan de la lande becquette tous les dix pas; il boit tous les cent pas; il ne veut pas sa nourriture au prix de sa mise en cage. Ainsi, il n'envie pas le bonheur d'un roi/Chim trĩ ở truông mổ mỗi mười bước, uống mỗi trăm bước; không muốn được nuôi phải trả bằng nhốt trong lồng. Nên không muốn hạnh phúc của một ông vua (Liou Ka-hway, Œuvre complète de Tchouang-tseu 1980).
The pheasant of the woodland walks ten paces for one peck, a hundred paces for one drink, but has no urge to be looked after in a cage. One's daemon does not find it good even to be a king/Trĩ rừng đi muời bước mổ một lần, đi trăm bước một lần uống, như không nài được chăm sóc ở trong lồng. Thần của người ta cũng không thấy thích làm vua. (A.C. Graham, Inner Chapters 1981). Billeter phê bình và nêu ra những khuyết điểm của mỗi bản dịch: chẳng hạn Watson dịch phóng từ 'chan/thiện', ‘être bon’ thành 'être content', tiếng hoa cổ không có câu xen, tại sao lại nói 'chen pou chan yé/son esprit n'est pas content' thay vì giản dị là 'pou chan yé/il n'est pas content'; Liou đã bỏ từ 'chen/l'esprit' và khó thể tưởng tượng 'chim trĩ muốn hạnh phúc của ông vua’; Graham đã hoán chuyển câu 'chen souei wang, pou chan yé/one'daemon/even to be a king' thành 'one'daemon does not find it good to be a king'.
Tuy nhiên, điểm chung của ba bản dịch trên là dịch từ 'wáng/vua' và Billeter thảo luận đọc là từ 'wáng/ resplendir, briller, prospérer' và đề nghị bản dịch chung cuộc như sau: Le faisan des marais doit faire dix pas pour trouver à picoter et cent pas pour trouver à boire, mais il ne voudrait pour rien au monde qu'on prit soin de lui dans un cage [mais il ne voudrait pour rien au monde être nourri dans un cage]. Son activité est à son comble [son esprit a toute sa vigueur], mais il ne tient nullement cela pour un bien [mais il ne trouve pas cela bon]. Để tham khảo, tôi dẫn hai bản dịch tiếng Việt để đối chiếu, một của học giả Nhượng Tống (1944): Con trĩ ở chầm, mười bước một lần mổ, trăm bước một lần uống, không có mong nuôi ở trong lồng. Vẻ tuy khỏe, chả thích vậy ! một của học giả Nguyễn Duy Cần (1963): Con trĩ ở trong chầm, mười bước đi, một lần mổ, trăm bước đi, một lần uống, nhưng nào có mong được nuôi dưỡng ở trong lồng. Thần thái tuy khỏe, nhưng ai đâu có ưa việc ấy. [Trong nguyên tác, giáo sư Cần vẫn để chữ 'vương' song chú đọc là 'vượng'旺, có bộ 'nhật' ở một bên ; Billeter cũng dùng từ 'wáng/vượng' và giải thích : Le second wàng dérive du premier sur le plan graphique par l'adjonction de l'élément 'soleil'/ Từ wàng/vượng' thứ hai này rút ra từ thứ nhất trên bình diện văn tự pháp bằng cách thêm bộ 'nhật'. Không rõ Billeter có từng đọc hai bản dịch tiếng Việt có trước của hai học giả Việt nam bao giờ chưa ?]
**
(Bản dịch của Nhượng Tống).
Trang Tử hay Nam Hoa Kinh là tác phẩm chính thống duy nhất của Trang tử; tuy nhiên ngay chính nội dung sách vẫn còn là một vấn đề tranh cãi. Cho nên, như học giả Harold Roth từng đặt vấn đề nghiên cứu khi hỏi: Ai đã tập hợp Trang tử? từ nhận xét là từ lâu người ta đã nhận ra sách này không là một bản văn đồng nhất. Sớm như thế kỷ thứ bảy ở bản địa Trung hoa, nhiều học giả đã nghi hoặc về tính thống nhất của tác phẩm, bốn thế kỷ sau thi sĩ-học giả danh tiếng Tô Đông Pha (1036-1101) khẳng định là những chương 28 đến 31 không phải do Trang Chu viết, học giả đời Nam Tống là La Miễn Đạo cũng theo họ Tô loại ra những chương 28-31 và nối chương 27 tiếp sang chương 32, và đặt nghi vấn hai chương 15 và 16, soạn lại tác phẩm thành hai mươi sáu chương mới.
Dựa trên nghiên cứu của Angus Graham, Roth kể ra sáu tầng cơ bản trong ba phần chính gồm 33 chương của sách Trang tử gồm Nội thiên (chương 1-7), Ngoại thiên (ch. 8-22) và Tạp thiên (ch. 23-33) như sau: 1/ những chương từ 1 đến 7 do con người lịch sử có thật là Trang tử (sống cùng thời với Lương Huệ vương (trị vì từ 370-319) và Tề Tuyên vương (trị vì từ 319-301) viết gồm những chủ đề chính như tiêu dao với đạo, mọi kinh nghiệm của con người có tính tương đối v.v..; 2/ những chương từ 8 đến 11 do một người chịu ảnh hưởng sách Lão tử, cũng như ảnh hưởng của phái Nông gia đã mai một từ lâu; 3/ những chương từ 12 đến 16 và chương 33 có thể do những người chịu ảnh hưởng của Tống Hình và Doãn Văn ở thời sơ Hán và trong nhóm Hoàng Lão; 4/ những chương từ 17 đến 22 nhái từ những chủ đề và văn phong từ Nội thiên; 5/ những chương từ 23 đến 27 và 32 là tập hợp không đồng nhất những đoản văn bắt nguồn từ những tầng khác; 6/ những chương từ 29 đến 31 là những chương đáng ngờ nhất, tiêu biểu cho phái Dương Chu mà Graham phỏng định ở khoảng năm 200 trước Công nguyên.
Học giả Quan Phong cho là mấy chương này của Trang Hạnh nên dễ lầm với Trang Tử. Jean François Billeter chỉ ra bốn cách của những nhà chú giải sách Trang tử: một là dịch và bình luận dựa trên chú giải truyền thống của Trung hoa; hai là minh giải hay cách tân chú giải, nhờ vào lịch sử tư tưởng và tôn giáo của Trung hoa cổ đại; ba là đặc biệt nghiên cứu bản văn về mặt ngữ học, quan tâm đến những vấn đề về nguồn gốc và chính thống; bốn là nỗ lực làm mới khi tiếp cận động lực trong Trang tử với môt số những ý tưởng riêng trong triết học phương tây, nhất là thuộc hiện đại.
Billeter mưu tìm một phương cách khác, khi xét tác phẩm dưới quan điểm triết học, ít ra là tác phẩm của một triết gia. Ý tưởng này theo ông mở ra một viễn cảnh mới. Billeter quan niệm triết gia là người tự nghĩ, lấy đối tượng cho tư duy là kinh nghiệm về chính mình, về tha nhân và thế giới, được thông tin về những điều những triết gia khác đã nghĩ, ý thức những bẫy ngôn ngữ giăng ra và do đó có được cách sử dụng có phê phán. Vì vậy, ông nghĩ có một bình đẳng về nguyên tắc giữa ông và nhà tư tưởng ông đi nghiên cứu là Trang tử với kinh nghiệm của ông và Billeter phần nào gặp nhau.
Ông lại tìm được ở Wittgenstein, triết gia hiện đại một nhận xét trong những nghiên cứu triết học, ”cái khó không phải ở chỗ tìm ra giải pháp, song ở chỗ nhận ra giải pháp trong những gì có vẻ chỉ là tiền đề mà thôi”, cái khó ở chỗ biết dừng lại, từ giải thích, sớm muộn cũng dẫn đến miêu tả mà thôi. Billeter khám phá ra từ đó là khi Trang tử nghĩ về mình và kinh nghiệm của riêng mình, Trang tử đã miêu tả ra nó một cách chính xác và hấp dẫn về cái gần vô cùng và hầu như trực tiếp. Đây chính là một thứ hiện tượng luận Billeter đề cập trong những tranh biện và nghiên cứu khác. Phải biết dừng lại ở miêu tả như Wittgenstein quan niệm, theo Billeter chỉ ra hai ý nghĩa: phải biết treo lửng những sinh hoạt tập quán của mình để chú tâm xem xét cái gì hiện ra trước mắt hay ở gần bên chúng ta và phải mô tả chính xác cái gì chúng ta quan sát, tìm những từ đúng và làm chủ ngôn ngữ.
Ông nêu ra mấy ngụ ngôn của Trang tử như: Hoàn công đọc sách ở trong phòng, người thợ đóng xe Biển đẽo bánh xe ở dưới thềm, buông dùi, đục, bước lên thềm và hỏi Công: Dám hỏi nhà vua đang đọc gì vậy? - Những lời của thánh nhân, Hoàn công trả lời. Thánh nhân còn trên đời? - Không, họ đã chết rồi. - Thế thì những cái nhà vua đọc đó là cặn bã của người xưa thôi! - Một thợ đóng xe sao dám lạm bàn những gì quả nhân đang đọc sao! Hoàn công nói, nếu nhà ngươi nói cho thông thì ta tha, nếu không, nhà ngươi sẽ chết! - Biển đáp, Tôi đây xét việc theo kinh nghiệm của mình ra mà nói. Khi tôi đẽo bánh xe mà làm nhẹ nhàng quá thì không bám, khi làm mạnh tay quá thì chối [không vào trong gỗ]. Giữa mạnh và nhẹ, bàn tay tìm ra được, mà tâm trí đáp ứng. Có ngón nghề ở đó mà không thể diễn tả bằng lời, không thể truyền đạt lại cho con cái, mà chúng cũng không thể học được ở tôi, và thế là tuổi đã qua bẩy mươi, đã già thế này vẫn còn đẽo xe.
Cái không thể truyền lại được, cổ nhân đã mang theo đi vào cõi chết. Cái mà nhà vua đọc đó chỉ là cặn bã của người xưa thôi. (Chương 13: Đạo trời/La voie du Ciel). Billeter đề cập việc phỏng dịch đoạn văn miêu tả: 'đẽo bánh xe mà làm nhẹ nhàng quá thì không bám, khi làm mạnh tay quá thì chối không vào trong gỗ' {Nhược Tống dịch: đẽo bánh xe, chậm thì ngọt mà không bền; mau thì chối mà không vào], tuy nhiên đoạn văn tiếp theo mới thực quan trọng: 'giữa mạnh và nhẹ, bàn tay tìm ra được mà tâm trí đáp ứng' [Nhượng Tống dịch: không chậm, không mau, hiểu nó ở tay, mà ứng vào lòng] diễn tả kinh nghiệm 'có ngón nghề ở đó không thể diễn tả bằng lời, không thể truyền đạt lại'. [Bản dịch Đức ngữ của Richard Wilhelm: Wenn man beim Rädermachen zu bequem ist, so nimmt man's zu leicht, und es wird nicht fest. Ist man zu eilig, so macht man zu schnell, und es paßt nicht. Ist man weder bequem noch zu eilig, so bekommt man's in die Hand, und das Werk entspricht der Absicht. Man kann es mit Worten nicht beschreiben, es ist ein Kunstbegriff dabei.]
Billeter luận: tâm trí/sin ghi nhận những kết quả và dần dà rút ra ở đó niệm thức của cử động kỳ thành, có một tầm phức tạp lớn về mặt vật lý và toán học, song lại đơn giản với người sở hữu nó. Làm chủ cử động hàm ngụ một nhận thức, không thuộc tính suy lý, rất quen thuộc đến độ ta không ý thức, và thực hành hàng ngày nên trở thành vô thức. Đối thoại giữa nhà vua và người đóng xe khởi từ một triết lý liên quan tới vấn đề ngôn ngữ, trình bày trước đoạn văn dẫn trên: Cái mà chúng ta nghe được, là chữ và âm thanh. Khốn thay, con người tưởng…là những chữ này, những âm thanh này giúp họ nắm được thực tại sự vật - đó là một sai lầm. Nhưng họ không biết điều đó vì, kẻ biết/tri giác/tcheu, không nói ra và, kẻ nói thì không biết/tri giác. (Ch. 13 dt). Billeter lý giải là Trang tử vẽ ra mối quan hệ mà chúng ta có thể tự quan sát: khi tập trung vào tri giác một thực tại khả xúc, ở trong hay ngoài chúng ta, ngôn ngữ không còn là trọng tâm ý thức của ta; ngược lại, khi ta dùng tới ngôn ngữ, chắc chắn ta không ngừng tri giác, song ta không thể tập trung vào nó.
Wittgenstein cũng nói những điều tương tự như: Khi tôi nhìn một vật, tôi không thể tưởng tượng nó… Khi ta tưởng tượng nó, ta không quan sát nó. [Während ich einen Gegenstand sehe, kann ich ihn mir nicht vorstellen…Wenn wir uns etwas vorstellen, beobachten wir nicht.] Quan hệ này đính kết với chức năng của tinh thần chúng ta mà ngôn ngữ làm sai lạc, nên khi nói thì không biết, nên ta tưởng ngôn ngữ là biểu hiện chính xác thực tại. Nhiệm vụ của nhà tư tưởng là vượt qua cái bất hợp tự nhiên này. Một ngụ ngôn khác trong chương 14: Hiểu sống/Comprendre la vie: Khổng tử ngắm thác Lã lương. Nước rơi từ độ cao ba trăm bộ rồi chẩy xuống sủi bọt suốt bốn mươi dặm. Rùa, sấu không thể bén mảng tới đó, vậy mà Khổng nhận ra một người đang lội ở đó. Ngỡ là một kẻ khốn khổ đi tìm cái chết, nên nói các đệ tử đi dọc theo dòng nước để cứu y. Nhưng qua mấy trăm bộ, người đó ngoi lên, bới tóc , vừa đi vừa hát trên bờ đê. Khổng chặn y lại và hỏi :Ta tưởng nhà ngươi là ma, nhưng đến gần mới biết là người sống. Xin hỏi : có phương pháp nào mà lội được như vậy? [Nhượng Tống dịch : Xin hỏi lội nước có đạo chăng ?] - Người đó đáp : Không, tôi không có phương pháp gì cả. Tôi khởi đầu với quen/kou, phát triển tính/sing và đạt tới mệnh/ming. Tôi cứ để bám theo cuộn sóng và trồi lên theo dòng nước lên, theo những chuyển động của nước mà chẳng vận theo ý riêng.[Nhượng Tống dịch : Tôi không có đạo gì cả ? Tôi bắt đầu với quen; lớn với tính, thành với mệnh. Cùng vào với làn xoáy vào...Cùng ra với làn cuốn ra...Theo đạo của nước mà chẳng vì ý riêng]
- Khổng tử hỏi : khởi với quen, phát triển tính, đạt tới mệnh, là có ý gì ? Người đó đáp : Tôi sinh ra trên đồi này và cảm thấy như ở nhà : đó là quen. Lớn trong nước mà dần dà thấy tự nhiên: đó là tính. Không biết sao lại làm như thế : đó là mệnh. [Nhượng Tống dịch: Tôi sinh ra ở gò mà yên với gò, cái đó là quen. Lớn ở nước mà yên với nước, cái đó là tính. Không biết sao tôi lại thế, mà thế, cái đó là mệnh].
Theo Billeter, ba từ hoa cố, tính, mệnh là những phần của kinh nghiệm, thường để chỉ cái gì thuộc về quá khứ, đã trọn hay có trước, đó là ý nghĩa của (duyên) cố/kou, tính/sing dịch là tự nhiên, theo nghĩa trừu tượng của bản tính người, hay sự vật mà theo cổ nhân, không là dữ kiện hiện diện trước đó, mệnh/ming có ý nghĩa trật tự, mệnh lệnh mà cũng để chỉ số mệnh, tất yếu. Tuy nhiên, đọc Trang tử theo Billeter 'thay vì xác định tiên thiên Trang tử như một nhà tư tưởng Trung hoa, hay một nhà Đạo giáo/taoiste, ông đọc theo một cách đọc phê phán - có nghĩa là 'thận trọng và giàu tri tưởng' - và phán đoán xem những gì tìm thấy có tương ứng với những ý tưởng thu nhận.
Quá trình đọc của Billeter như vậy, giống như ngày nay ta đọc Platon, Kant, Hegel, Marx trong một viễn cảnh hiện đại. Cho nên Billeter minh thi 'chính kinh nghiệm chứng thực việc dịch', trong khuôn khổ khả hữu, tránh dùng những từ khiến người đọc ngỡ là những khái niệm, biểu tượng hay thực tại đặc trưng là trung hoa, trong khi thực sự là mô tả một kinh nghiệm phổ quát. Vì vậy, trong những bản văn ngụ ngôn dẫn trên, Trang tử dùng từ ngữ tao/đạo để diễn tả điều gì đó thì ở bản dịch sang pháp ngữ, Billeter đã vận dụng những từ trong ngữ cảnh sao cho nắm vững được diễn ngôn của Trang tử.
Trong thiên Hiểu sống 'đạo' dịch nghĩa là 'phương pháp' lội ở câu trước và 'chuyển động' của nước ở câu sau ; trong thiên Dưỡng sinh chủ 'đạo' dịch sang là 'cơ năng của sự vật'. Việc sử dụng đa điệu theo Billeter phù hợp với triết học ngôn ngữ của Trang tử trình bày trong chương 2 nhan đề Tề vật luận sẽ nói đến sau. Đọc và dịch Trang tử theo tiêu chí : tìm lại trong những lý giải tích lũy toàn bộ ý nghĩa mà tác giả gửi vào bản văn khi viết ra. Sách Trang tử như Billeter nhấn mạnh là tác phẩm của một triết gia, nghĩa là của một con người nghĩ cho chính mình, trước hết tham khảo kinh nghiệm riêng của mình, cũng suy niệm về những điều người khác nói và sử dụng có phản tư ngôn ngữ. Có thể nói ngay từ khởi điểm, chúng ta hầu như không biết gì về con người Trang tử, mà chỉ có bản văn, nên nếu không đi tìm nơi văn bản thì không thể tìm ra tư tưởng triết học của ông.
Thực sự, lối nhìn này chính là quan điểm chung của phê bình luận hiện đại. Billeter cũng viện dẫn Wittgenstein và hiện tượng luận hiện đại : Wittgenstein coi mô tả như thể hành vi triết học tột cùng hơn là giải thích, vì nó dựa trên kinh nghiệm sơ đẳng của ta, trên cái tương cận vô cùng hay hầu như trực tiếp, song những mô tả của Wittgenstein thật dốc hiểm vì đụng vào những khó khăn của ngôn ngữ ; miêu tả là cốt lõi của hiện tượng luận, song tản văn vô tận của các nhà hiện tượng luận hiếm cho cảm giác tiếp chạm chính sự vật. So với những tư trào này, Trang tử rất khác, trong hành ngôn ông đẩy xa tri tưởng không ngừng táo bạo, tác phẩm của ông chủ yếu là mô tả kinh nghiệm, dầu là kinh nghiệm thông thường.
Những nhân vật như người đóng xe, lội nước, đầu bếp là những con người hoạt động, mô tả những biến đổi trong hoạt động tiến đến chỗ làm chủ được nghệ thuật của họ, khác với nhà hiện tượng luận với những điều mô tả trong một quan hệ tự nội có ý thức. Billeter gọi những hiện tượng ấy là những 'vận hành của hoạt động/régimes de l'activité' theo cái nghĩa thường nói về vận hành của một động cơ, nghĩa là điều chỉnh tốc độ tạo những quan hệ và hiệu năng khác nhau. Trong những bản văn của Trang tử chủ yếu là chú ý đến những 'biến đổi của vận hành'. Billeter dẫn nhận xét của nhà văn siêu thực Julien Gracq phê phán 'hầu như mọi nhà tư tưởng, mọi nhà thơ tây phương ưa thích ý tưởng, ảnh tượng gợi lên cảnh giới, nghĩa là chia cách tinh thần với thế giới, và không chú ý đến những gì có liên quan đến...khuây ngủ/nhu nọa, tái hợp' nên trong khoa học cũng như văn học phương tây 'ít chú tâm đến những trạng thái thực sự sinh ra và hấp hối của ý thức'.
Billeter cho Gracq hoàn toàn có lý, trừ mấy ngoại lệ mà chắc hẳn ông không quên, như trường hợp Montaigne kể kinh nghiệm ngã ngựa, Proust trong trường thiên tiểu thuyết viết về đi vào giấc ngủ với thời khoảng siêu quyết định của cảm quan và kỷ niệm. Trang tử đã nói về một vận hành của người say trong thiên Hiểu sống : Kìa kẻ say ngã xe, tuy đau không chết. Đốt xương đồng với người mà chịu hại khác nguời là vì thần họ toàn : cưỡi cũng chẳng biết. Ngã cũng chẳng biết. Sống, chết, sợ, hãi, không vào trong lòng họ. Thế nên nghịch với vật mà không khiếp. Họ được toàn về rượu mà còn như thế, huống chi là được toàn về trời. [tôi theo bản dịch của Nhượng Tống].
Billeter cũng dẫn một lời chú giải trong thiên Đạo lý/Ethique của Spinoza phủ bác ảo tượng về ý chí tự do của Descartes khi luận là con người chưa thể có một nhận thừc về những nguyên động lực của thân thể để có thể giải thích mọi chức năng, những gì quan sát về loài vật vượt khỏi trí khôn của con người, nhiều hành động của những người mộng du làm trong khi ngủ mà không dám làm khi thức, chứng tỏ 'thân thể chỉ theo những luật của tự nhiên có quyền năng hoàn tất nhiều hành động là kinh ngạc thần trí của mình' chỉ ra không phải ngẫu nhiên, giữa tư tưởng của Trang tử và Spinoza có một quan hệ ái lực sâu sắc. Đó là gặp gỡ giữa nhận thức về tất yếu và hình loại tự do thứ cấp rút ra từ nhận thức này, hay một viễn quan về tất yếu này. Quyền năng và ý chí là những vấn đề chủ trong triết học hiện đại.
Một trong những nhà tư tưởng dẫn đạo ngày nay là Michel Foucault, như Hinrich Fink-Eitel nhận xét đã xem 'quyền lực' là đề tài tranh biện, vì ông tin chắc nó là nguyên lý phát triển và hợp nhất trong xã hội chúng ta/Die bei Foucault verhandelte Sache heißt « Macht ». Es ist seine Überzeugung, daß sie Entwicklungs- und Integrationsprinzip unserer Gesellschaft ist. Quả thực, từ thập niên 70 của thế kỷ trước, Foucault có xu hướng nghiên cứu về quyền lực (phải chăng, ảnh hưởng của biến động '68 ở châu Âu đã tác động lên tư tưởng của ông?) đánh dấu từ tác phẩm Surveiller et punir. Foucault đề cập đến vấn đề lớn ngày nay là 'toàn dẫy quyền lực càng ngày càng tinh tế, tế vi tác động lên cá nhân trong ứng xử thường nhật cũng như trong thân thể riêng của họ. Chúng ta sống chìm ngập trong mạng lưới chính trị của quyền lực, và chính quyền lực đang trở thành vấn đề/(c'est) toute cette série de pouvoirs de plus en plus ténus, microscopiques, qui sont exercés sur les individus dans leurs comportements quotidiens et jusque dans leurs propres corps. Nous vivons immergés dans le filet politique du pouvoir, et c'est le pouvoir qui est en question' (Dits et Ecrits, t. II).
Những bài giảng của Foucault tại Học viện Pháp/Collège France từ đầu năm 1971, nay đang lần lượt được xuất bản [từ La Volonté de savoir (1970/71) đến Le Gouvernement de soi et des autres (1983/84) cho đến nay ít ra đã có tám tập, chỉ tiếc là không theo trật tự lịch đại do việc biên tập] chỉ ra hành trạng tư tưởng ở giai đoạn này, đặt lại nghị trình tranh biện của thời quá độ và ảnh hưởng tới nhiều người đương thời. Hai quyền lực Foucault đề cập là quyền lực kỷ luật (kể cả quyền lực tâm bệnh trị liệu) áp dụng những kỹ thuật giám thị lên thân thể trong phạm vi trừng giới và quyền lực sinh học/sinh quyền áp dụng những kỹ năng chính quyền lên đời sống, dân chúng.
Trong nghiên cứu Trang tử Etudes sur Tchouang-tseu, Billeter viết mở đầu chương 2 dưới tiêu đề 'Non-pouvoir et non-vouloir'/phi quyền và phi dục : Nếu ta tin vào dật thoại kể trong thiên Thu thủy, Trang tử tỏ ra khinh thị quyền lực. Chuyện kể như sau : Vua Sở sai hai quan đại phu đến gặp Trang tử. Họ thấy ông đang câu cá bên bờ sông Bộc. Họ thưa 'vua nước tôi muốn đem trọng trách của nước giao ngài'. Không nhấc cần câu cũng chẳng quay đầu lại, Trang tử trả lời họ : 'Nghe nói nước Sở có con rùa thần chết đã ba ngàn năm?
Vua Sở giữ bộ xương cốt của nó, bọc trong hòm vải, cất trong thái miếu. Hỏi, con rùa ấy mong chết sung sướng và được giữ cốt, hay sống lê đuôi trong chốn bùn lầy ? Hai đại phu đáp : Sống và lê đuôi trong bùn lầy'. Trang tử kết : Đi thôi, để tôi yên, tôi cũng sống lê đuôi trong bùn lầy như nó. Tư Mã Thiên vì lẽ ấy mà ghi vào trong chuyện về Trang tử ở Sử ký ? Từ những chuyện chim Uyên-sồ trong đối đáp giữa Trang tử và Huệ tử, chuyện Tào Thương nước Tống (trong thiên Liệt ngữ khấu) và nhiều dật thoại khác trong Trang tử theo Billeter là một phê phán triệt để quyền lực. Lý giải này khác hẳn với những nhà nghiên cứu khác, thường quan niệm hiền triết Đạo giáo tránh tham dự vào chỗ quyền lực và sống ẩn dật để giữ được độc lập và yên tịnh. Nên nhớ Trang tử là một tác phẩm đa tạp như đã nói nơi trên, nên Billeter phân biệt hai loại : Trang tử và những tác giả vô danh chia xẻ quan niệm phê phán quyền lực với Trang tử, không phải những tác giả đưa những phần viết ghép thêm vào sách sau này.
Loại người này coi phê phán quyền lực phải nhường chỗ cho biện hộ một thứ quyền lực lý tưởng, mà Thánh nhân thoát khỏi tham vọng thống trị và thực thi một hành động vô cảm và nhân ái ; như vậy không phải là phê phán quyền lực, mà là biện cãi cho một ý thức hệ chính trị. Theo Billeter, Kouo Siang [phiên âm của Billeter, tức Quách Tượng sống thời Ngụy Tấn Nam Bắc triều (252-312 CN) viết Trang tử chú] đã ảnh hưởng việc bình luận Trang từ đó đến nay, bỏ qua chiều hướng phản kháng trong tư tưởng Trang tử, vì đã biến đổi phê bình sâu sắc quyền lực thành một thứ biện hộ cho việc từ quan và thái độ dửng dưng đạo lý. Chính làm giảm nhuệ khí Trang tử, Quách Tượng đã tạo cho Trang tử lẫn tác phẩm này có một 'vị trí lâu bền trong văn hóa của những tầng lớp giai cấp thống trị của Trung hoa'. Trong chương kế nhan đề La mission de Yen Houei/Sứ mạng của Nhan Hồi của tác phẩm nghiên cứu Trang tử nói trên, Billeter khi đối chiếu thế giới trung hoa từ thời đế chế Tần Thủy Hoàng sang đến triều Tây Hán so với thời đại Trang tử, những điều kiện của đời sống chính trị, trí thức và đạo đức đã thay đổi. Quyền hành tập trung trong con người hoàng đế.
Một ý thức hệ đế chế, kiểu Trung quốc đại đạo coi vua như trung tâm của mọi sự, quyền lực chuyên chế là tự nhiên, phù hợp với luật vũ trụ kể từ nguyên thủy đến về sau. Phải chăng vì thế người ta đã ngừng thấy thuyết bi quan nhân học/pessimisme anthropologique của Trang tử ? những kẻ tán tụng từ thời đế chế về sau không hiểu được cái giác tỉnh minh mẫn tàn nhẫn của nhà tư tưởng đạo lý và tinh thần phản kháng nơi Trang tử ? Billeter tóm lược cái tinh thần chú giải của giới (nho) sĩ và quan chức Nhà nước ấy xem Trang tử như dạy một nghệ thuật sống thích ứng với cái thế giới như hiện tình của nó, tiêu biểu như Quách Tượng viết bình giải cho chương Nhân gian thế của Trang tử : Chúng ta sống trong xã hội,không thể thoát ra khỏi nó, và những phong tục thay đổi theo thế hệ.
Để thích ứng với thay đổi, hơn là chịu những xúc phạm , cần phải biết không theo đuổi mục đích nào, cũng không đặt để một vai trò nhất định nào [có nghĩa là sống tùy thuộc, đừng có đặt để gì khi theo thay đổi để không có những hậu quả phiền muộn - như bọn thời cơ sống trong những xã hội toàn trị hiện nay ?]. Thành Huyền Anh/Tch'eng Suen-ying (sống ở thế kỷ thứ 7) nối gót Quách Tượng, như những nhà chú giải kế tục cũng lấy lại quan điểm này. Vương Phu Chi, người đã viết để lại hai bình giải Trang tử cũng kể lại đọc sách này mà cảm hứng sống còn năm năm nguy hiểm dưới triều Mãn châu, theo cái quan điểm cổ truyền về 'nghệ thuật tinh tế cho phép kinh qua những giai đoạn xáo trộn mà không hại đến thân hay đến tha nhân' (trong Trang tử chú).
Lối diễn giải Trang tử về 'nghệ thuật sống', nghệ thuật hòa với thế giới', hay 'triết học sống trong thế giới' của những nhà chú giải ngày nay ở Trung Cộng cũng dập khuôn như vậy. Cái gọi là tâm trai như một phương tiện để sống còn. Phê phán quyền lực như Billeter dẫn ra trong chương 18 : Khi sang Sở, Trang tử thấy cái đầu lâu đã khô song vẫn còn nguyên vẹn. Ông dùng đầu roi nhắc nó ra và hỏi như thế này : Phải ngươi tham sống quá lẽ mà ra như thế này chăng? Hay ngươi ở đây vì đất nước bị chiến tranh tàn phá ? Hay vì người bị một rìu mà ra nông nỗi ? hay người đã hành động xấu mà không chịu được làm xấu người thân như cha, mẹ, vợ, con ? Hay vì ngươi chết đó, chết rét ? Hay vì năm tháng trôi qua của ngươi đến chỗ tận rồi ? Rồi ông lẳng lặng, mang đầu lâu theo, kê để gối đầu mà ngủ. Nửa đêm, đầu lâu hiện ra trong chiêm bao, nói với ông: 'Những lời ngươi nói chỉ trong tu từ học của biện sĩ. Ngươi nhắc đến những thống khổ cực dịch nơi người sống, những chuyện ấy không còn trong cái chết nữa. Người muốn nghe ta thuyết về chết không ?
Trang tử nói : Muốn nghe. Đầu lâu nói : Chết thì không có vua chúa ở trên, không có tôi thần gì ở dưới, cũng không có chuyện bốn mùa. Thoát ra khỏi những cái đó và lấy Trời, Đất lâu dài làm tự tại. Ngay cái sướng khoái làm vua trị vì cũng không đạt tới cái vui thú đó. Trang tử không tin, nói : Nếu, sai được Thần Tư Mệnh làm sống lại hình hài ngươi, xương, thịt,da dẻ, trả lại cha, mẹ, vợ, con, bạn bè, hàng xóm cho ngươi, ngươi có chấp nhận không ? Đầu lâu sầm mặt, đáp : Ta sao có thể bỏ cái vui thú của vua mà chịu lại những khó nhọc của đời sống trần gian ? Cai trị là một khoái lạc, song còn một niềm vui cao hơn và bền vững vô cùng người ta biết sau khi chết là ở đó 'không có vua chúa ở trên, bầy tôi ở dưới nữa'. Nếu niềm vui này chỉ tìm thấy sau khi chết, như vậy những quan hệ của quyền lực ở khắp nơi trên thế giới này, kẻ này thống trị kẻ kia là một quy luật chung, không ai có thể thoát khỏi.
Billeter ví cuộc đối thoại của Trang tử với đầu lâu toát ra vẻ kịch của Shakespeare. Một đối thoại khác ở chương 5 Đức sung phù (Billeter dịch là Signes de puissance) giữa Thân Đồ-Gia là kẻ cụt chân với Tử Sản làm Tướng quốc nước Trịnh cùng học Bá Hôn Vô Nhân, ra khỏi nhà thầy, ngày hôm sau lại cùng nhau chung thềm, cùng ngồi một chiếu. Tử Sản bảo Thân Đồ-Gia : Ta ra trước thì ngươi ở lại ; nay ta sắp ra thì ngươi có thể ở lại chăng ? Ngươi không muốn nhường bước cho một Tướng quốc (kẻ cầm quyền chính) sao. Ngươi ngang hàng với ta sao ? Thân Đồ-Gia đáp : Nơi cửa thầy đây không có Tướng quốc nữa.Ngươi thích quyền bính của ngươi, không coi ai vào đâu nữa. Lời trách của Thân Đồ-Gia minh bạch : 'người thích quyền bính của ngươi, không coi ai vào đâu cả' (nguyên câu văn của Billeter là : fort de ton pouvoir qui te plaît tant, tu te mets au-dessus des autres, nguyên tác Trung văn là : tử nhi duyệt tử chi chấp chính nhi hậu nhân giả dã) vì 'qua cửa nhà thầy không có kẻ cầm quyền chính như thế' (Trung văn : tiên sinh chi môn cố hữu chấp chính yên như thử tai) nghĩa là mọi ngôi thứ bị xóa bỏ, kẻ quyền bính cũng ngang với thứ dân, tội đồ.
Billeter khẳng quyết có những nơi trong thế giới này, bình đẳng hiện hữu, ít ra là Trang tử cũng tưởng tượng có một nơi như thế. Ngoài những nơi ngoại lệ, thật hay ảo, luật thống trị hiện hữu cùng khắp. Trong một đối thoại tưởng tượng ở chương 4 Nhân gian thế Trang tử đặt vào miệng Khổng tử : Có hai quy luật lớn trong nhân gian thế này, quy luật tất yếu/mệnh và quy luật nghĩa vụ. Con yêu cha mẹ ấy là mệnh đã ghi khắc trong sự tự nhiên, không thể nguôi ở lòng, bầy tôi thờ vua là nghĩa, đi đâu cũng có một chúa để thờ.
Không có cách gì để thoát ra trong khoảng Trời, Đất này. Đạo lý của lịch sử, như trong những ví dụ ở nhiều đối thoại chỉ ra là con người quyền lực và thánh hiền là những kẻ sinh ra có bản tính khác biệt, thánh hiền minh nhiên coi kẻ quyền lực là kẻ quyền lực. Như lời Khổng trong thiên 18 : sợ Nhan Uyên hồi Đông sang Tề, nói với vua Tề về đạo của Nghiêu, Thuấn, Hoàng đề, Toại Nhân, Thần Nông mà vua Tề chẳng thấy ở mình những đức tính có thể so được, chẳng được thì ngờ , mà ngờ thì có thể giết. Lại chuyện vua Lỗ lấy cách nuôi mình mà nuôi chim biển đã giết chim. Nếu kẻ thần tử đánh giá cao những phẩm chất của mình, gây trong lòng nhà vua mặc cảm tự ti, ắt là chuốc họa.
Như đã nói ở trên, Billeter chỉ trích giới học giả dưới thời Hán cũng như thời Trung cổ sau này, người ta ngừng hiểu phê phán quyền lực trong sách Trang tử ; người ta không nhận thức ra nó nữa, chính vì cái hệ thống quyền lực áp đặt lên tinh thần con người khiến khó tiêu hoá được phê phán này, bởi hệ thống quyền lực đã coi thống trị như một lẽ tự nhiên, một phần tử của chức năng vũ trụ. Ông ví hệ thống quyền lực này để kháng như một con trai : nó tự bảo vệ trước tư tưởng của Trang và những người đồng chí hướng như ông, mà nó không thể tiêu hóa, bằng cách bọc lấy tư tưởng ấy như ngậm kín một hạt ngọc lại. Billeter nghĩ đã phát hiện trong những thiên đối thoại ở Trang tử một ý niệm về bình đẳng. Cái bình đẳng này không phải bình đẳng kiểu hy lạp (những công dân tạo thành một cộng đồng những con người tự do), cũng không phải bình đẳng kiểu Do thái-Ky tô giáo (những con người bình đẳng trước một nhất Thần/Thiên chúa). Nó là một ý niệm khác, kết quả của một quy luật hiện diện như đính kết với những tương tác giữa những chủ thể người, theo quy luật ấy, ta chỉ có thể hành sử trên tha nhân, mà sống và cộng tác với tha nhân nếu như chấp nhận tha nhân cũng hành sử bình đẳng như vậy với ta. Một ý niệm khác khai phá đồng điệu với ý niệm trên, khá diệu thay.
Đó là người ta chỉ có thể hành sự lợi tha với kẻ khác nếu như ta từ bỏ cái hướng ý tác động trên kẻ khác, bất kỳ hướng ý gì. Một trong những nghĩa vụ lớn ấy đối với con người là giúp họ khám phá ra những nguồn tư lực của phi-dục, vì chỉ có phi dục dẫn dụ phi dục, nói đến sau đây. (còn nữa)
II
Đặng Phùng Quân Trang tử với triết học phương tây
(tiếp theo)Ý chí đồng nghĩa với dục, là một vấn đề chủ của thời hiện đại. Dục để tiến tới quyền lực là tư tưởng vận động của Nietzsche - Der Wille zur Macht - người ta có thể ngờ vực quyển sách ấy chưa bao giờ hoàn tất, song không thể nghi hoặc tư tưởng ấy. Dục chính là muốn quyền lực, song trong ý hướng hư vô chủ nghĩa, như Blanchot dẫn lời Nietzsche: ý chí còn ưa thích muốn hư vô hơn là không muốn.[M.Blanchot, L'Entretien infini ]. Chủ nghĩa hư vô gắn liền với siêu nhân/Übermensch trong khái niệm của Nietzsche. Song siêu nhân là ai? Đó chính là vấn đề tranh cãi. Song, giữa cái dục phi dục, thử xét có đối nghịch, cũng như giữa siêu nhân và chân nhân (hiểu trong khái niệm của Trang tử), có gặp gỡ? Trần Cổ Ứng/Chen Guying là một trong những học giả đã thử đi tìm mối quan hệ giữa Nietzsche và Trang tử trong tác phẩm Triết gia bi kịch Nietzsche/Beiju Zhexuejia Nicai (James D. Sellman tuyển dịch một phần in trong hợp tuyển Nietzsche and Asian Thought 1991, Graham Parkes chủ biên), khởi từ chương Tiêu dao du trong Trang tử phân định: 'chí nhân/zhi ren không biết có mình, thần nhân/shen ren không biết đến công, thánh nhân/sheng ren không biết có danh' [chí nhân vô kỷ, thần nhân vô công, thánh nhân vô danh] để chỉ những hạng người 'cưỡi lên lẽ thường của trời đất, chế ngự biến đổi của sáu khí/liu qi' [tức âm/dương, sáng/tối, gió/mưa] có nghĩa là ra ngoài vòng phong tỏa, hợp làm một với vũ trụ, theo họ Trần ' từ góc độ triết học, Trang tử tìm ra mối quan hệ giữa ngoại vật và con người như một liên tục', không khu biệt, đối kháng giữa chủ và khách mà là một liên tục và thống nhất. Há như siêu nhân của Nietzsche?
Trong hình thành những tư tưởng cơ bản của Nietzsche, như ý niệm về tuần hoàn vĩnh cửu [luân hồi vô hạn]/Ewige Wiederkehr, ý chí tới quyền năng, chủ nghĩa hư vô, khái niệm siêu nhân - trong đó khái niệm siêu nhân là cốt lõi: ngay từ thiên trường ca Also sprach Zarathustra đã truyền ngôn 'Thuợng đế đã chết/Gott ist tot', siêu nhân sống bây giờ là dục vọng của chúng ta, là mối quan tâm duy nhất, thân thương cận kề trái tim ta. Từ hơn một thế kỷ (nếu coi 1894 là khởi điểm) những lý giải về Nietzsche thật đa dạng, với những tên tuổi như Riehl, O. Ewald, Joel, Simmel, Klages, Bauemler, Jaspers, Heidegger, E. Fink, Löwith, Ch. Andler, Andreas-Salomé, E. Bertram, L. Giesz, Bataille, Deleuze, P. Klossowski, J. Granier, E. Blondel v.v...
Cũng như Trang tử, ảnh hưởng của họ về mặt văn chương còn rộng lớn hơn về triết học, đồng thời cũng chỉ ra một kỳ lạ là không thể xác định đâu là mặt 'thực' trong những Trang tử và Nietzsche của những nhà lý giải (chẳng hạn, có những Trang tử của Đạo giáo, những Nietzsche của chủ nghĩa Quốc xã). Ngay từ 1903, Ewald trong Nietzsches Lehre in ihren Grundbegriffen. Die ewige Wiederkunft des Gleichen und der Sinn des Obermenschen/ Học thuyết Nietzsche trong những khái niệm cơ bản. Tuần hoàn vĩnh cửu của đồng thể và ý nghĩa của siêu nhân (mà Löwith nói đến trong tác phẩm cùng một chủ đề Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen 1956) đã nhận xét 'tuần hoàn vĩnh cửu/luân hồi vô hạn là biểu tượng của siêu nhân, đảo lại siêu nhân trở thành khí quan của ý niệm tuần hoàn vĩnh cửu'.
Lý giải của Ewald dựa vào tư tưởng then chốt ở cách ngôn 341 trong Die fröhliche Wissenschaft/gai saber/la gaya scienza của Nietzsche [từ để chỉ cách điệu thơ của người hát rong (troubadour) thời Trung cổ ở phương nam, mà Nietzsche đặt tên cho tác phẩm xuất bản năm 1886 với phụ lục là những bài thơ ca của ông hoàng ngoài vòng cương tỏa/Lieder des Prinzen Vogelfrei, ngợi ca chiến thắng cuốn theo thế lực khiên cưỡng của ác, chấp nhận vui sống dưới mọi hình thái, yêu mệnh/amor fati] như thể ngụ ngôn của Trang tử: Gánh nặng ngàn cân - ngươi nói gì đây nếu một ngày hay một đêm kia, một ngạ quỷ lẻn vào trong tình huống cô đơn cực kỳ của ngươi mà nói: « cuộc đời mà ngươi đang sống hôm nay cũng như đã qua, ngươi còn phải sống thêm một lần và nhiều lần khác nữa; và chẳng có gì mới trong cuộc đời, chỉ là mỗi đớn đau và khoái lạc, mỗi tư tưởng và mỗi than van và tất tật những gì nhỏ hay lớn không kể xiết trong đời phải tái lai cho ngươi, và tất tật trong cùng trật tự và cùng kế tục - kể cả mạng nhện này và ánh trăng này giữa những lùm cây, và cả khoảnh khắc này và chính ta nữa.
Đồng hồ cát/sa lậu vĩnh cửu của hiện hữu không ngừng lại đảo ngược - và ngươi cùng nó, cát bụi lại từ cát bụi!/Die ewige Sanduhr des Daseins wird immer wieder umgedreht - und du mit ihr, Stäubchen vom Staube!» Sao ngươi không lao mình xuống, nghiến răng và nguyền rủa quỷ đã nói với ngươi những điều như thế? Hay sao ngươi đã sống qua một khoảnh khắc phi thường như thế để trả lời nó: « ngươi là thần và chưa bao giờ ta nghe thấy điều gì thần thánh hơn thế! » Nếu như tư tưởng này khiến ngươi cảm thấy thế lực của nó, biến đổi ngươi, làm cho ngươi thành kẻ khác, có thể nghiền nát ngươi; vấn đề đặt ra là: « liệu ngươi có muốn điều này xẩy ra một lần và rồi vô số những lần khác nữa? » đè nặng ngàn cân lên hành động của ngươi! Hay ngươi không chứng kiến bao nhiêu lần nhân từ cho ngươi và cuộc đời, đặng không bao giờ muốn gì hơn là xác chứng cuối cùng, vĩnh cửu này, thừa nhận cuối cùng, vĩnh cửu này? G. Simmel trong Schopenheuer und Nietzsche 1907 xét quan niệm siêu nhân theo xu hướng đạo đức, tư tưởng đạo lý của Nietzsche mâu thuẫn với những ý đồ vũ trụ luận, vì ‘tuần hoàn chỉ có ý nghĩa đối với khán quan thu tập gia bội những lập lại trong ý thức của y, còn đối với một người sống trong thực tại tự nội hay quy nội thì không là gì hết.’
Mâu thuẫn giữa ý niệm tuần hoàn vĩnh cửu của đồng thể với siêu nhân chỉ thủ tiêu do cả hai thực sự chỉ là viên đá thử vàng điều hòa ứng xử của chúng ta. Học thuyết siêu nhân theo Simmel có ý nghĩa của mệnh lệnh: sống mỗi khoảnh khắc như thể chúng ta phải sống vĩnh cửu, nghĩa là sống như thể tuần hoàn vĩnh cửu hiện hữu. L. Klages trong Die psychologischen Errungenschaften Nietzsche 1926 (triết gia có xu hướng thiết lập khoa tính học/Charakterkunde và bút tướng pháp/Graphologie) đã áp dụng khu biệt vốn là cơ sở lý luận của khoa bút tướng nghiên cứu những đặc tính của chữ viết trên hai nguồn: một là ở hình thái vận động biểu hiện dẫn đến một cảm xúc nguyên ủy, về mặt thân thể cũng như tâm lý, mặt khác dẫn đến một năng lực cấu tạo điều hòa về mặt ý chí những xung động bất như ý. tương ứng với hai nguồn này là sức sống vũ trụ tự nhiên và tinh thần ý chí, sự phong phú hay nghèo nàn của đời sống và điều chỉnh rút ra từ đời sống, tâm linh hóa. Văn tự pháp của Nietzsche theo Klages cực kỳ sinh động, đồng thời hiển hiện tâm linh về mặt ý chí, thống nhất được năng lực sáng tạo và cảm xúc biểu hiện, thống nhất đời sống và tinh thần.
Triết học Nietzsche dưới quan điểm khu biệt nói trên của Klages thể hiện hai quyền năng bất dung hợp, vì một bên là ý chí quyền năng tinh thần, một bên là nghĩa vụ-sống của đời sống vũ trụ. Triết học ấy thống nhất hai mặt mâu thuẫn trong yêu mệnh/amor fati và phương thức thống nhất trong mối quan hệ nội tại của ý chí tới quyền năng với tuần hoàn vĩnh cửu. K. Jaspers cũng như M. Heidegger là những nhà triết học khởi động tư duy về con người hiện sinh, bắt đầu với hai nguồn tư tưởng của Kierkegaard và Nietzsche.
Trong chương 5 của Nietzsche, Einführung in das Verständnis seines Philosophierens 1936, K. Jaspers luận về thế giới được lý giải như biểu diện của ý chí tới quyền năng và thế giới như một nội tại thuần túy. Từ thời cổ đại Hy lạp (Parmenides, Platon) qua Cơ đốc giáo đến Kant, mọi tư tưởng siêu hình thừa nhận lý luận về hai thế giới: thế giới hữu hạn, có thể hủy hoại, chuyển biến, ảo tưởng và phù du và thế giới vô hạn, tự hữu, vĩnh cửu tức thế giới thực, có Thượng đế. Theo Jaspers, đối với Nietzsche ‘thế giới thực’ ấy là ‘một lịch sử dài dặc những mê lầm’ phản ảnh tính siêu việt của Platon và Cơ đốc giáo.
Nietzsche xem thế giới như một nội tại thuần túy, có chuyển biến, có đời sống và tự nhiên. Chuyển biến thay thế quan niệm về hữu của những triết gia chỉ biết tưởng tượng sự vật như thể hiện hữu vĩnh hằng; đời sống khác biệt với những gì trừu tượng, chết cứng để chỉ hiện hữu, cũng là chỉ dấu của hữu tột cùng; tái lập tự nhiên nhằm đối lập với siêu việt của mọi miêu tả về Thượng đế và đạo lý, tuy nhiên không phải trở về tự nhiên như Rousseau quan niệm, nhưng vươn lên tự nhiên cao hơn, giải phóng và tranh đấu. Tư tưởng của Heidegger theo nhận xét của Löwith cũng vận động như tư tưởng Jaspers trên những ngả đường siêu vượt hiện thể, cũng phóng chiếu tư tưởng của riêng họ lên lý giải Nietzsche, tuy nhiên với hướng ý và thái độ đối nghịch nhau. Jaspers đưa học thuyết Nietzsche bay bổng lên như mã số siêu việt trong vận động của một siêu việt tương quan với tất cả, trong khi Heidegger chọn lựa một điểm nhất định để lý giải triết học Nietzsche như một 'siêu hình học của những giá trị'.
Tuy nhiên khi muốn vượt siêu hình học, tức là chủ nghĩa Platon xu hướng Cơ đốc, Nietzsche vẫn bị giam cầm trong 'phản vận động' chống lại chủ nghĩa hư vô của siêu hình học. Trong tiểu luận Nietzsches Wort ‘Gott ist tot’ (in trong Holzwege GA 5), Heidegger nhắc lại Nietzsche phát biểu tiếng ‘Thuợng đế đã chết’ lần đầu trong quyển ba tác phẩm La gaya scienza vào năm 1882, khởi động con đường phát triển vị thế siêu hình cơ bản của ông. Theo Heidegger, cái chết của Thượng đế trong phát biểu của Nietzsche để chỉ Thương đế của Cơ đốc giáo.. Song từ ngữ 'Thượng đế' trong tư duy Nietzsche để chỉ thế giới siêu cảm nói chung; Thượng đế là danh xưng của khu vực Ý niệm và (l)ý tưởng.
Khi hô lên 'Thượng đế đã chết' muốn nói thế giới siêu cảm ấy không có quyền lực thực sự, không cho đời sống, siêu hình học nghĩa là triết học tây phương đến chỗ cáo chung. Eugen Fink, nhà hiện tượng luận ở thế hệ kế tiếp đã coi Also sprach Zarathustra mở ra thời kỳ thứ ba trong hành trạng tư tưởng của Nietzsche, giai đoạn xác định triết học Nietzsche, nghĩa là tư tưởng của ông đạt tới tột đỉnh với tất cả sức mạnh tinh thần , dàn trải những ý tưởng cơ bản và quyết định trong diễn ngôn cũng như tư tưởng của riêng ông, mà những tác phẩm kế tiếp chỉ là khai triển, mở rộng những gì đã lập thành.
Nếu có thể so sánh, Also sprach Zarathustra của Nietzsche cũng như Nam hoa kinh của Trang tử là những tác phẩm của Sáng tạo/Poiesis ‘nhắm tới chân lý nguyên ủy, nở rộ một thế giới quan mới’; cả hai có những mục tiêu: ở Trang tử là đi xây dựng, đi tìm chân nhân, ở Nietzsche là siêu nhân, chưa là một thực thể, vẫn còn là niềm hy vọng trong tình huống của con người cuối cùng. Theo Fink, cốt lõi trong Zarathustra là 'cái chết của Thượng đế', tức chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm tới chỗ cáo chung, con người là một cái gì cần phải vượt, bởi trong y là bản tính phổ quát của sống, ý chí tới quyền năng. Trực quan của ý chí tới quyền năng đồng thời đòi hỏi trực quan về cái chết của Thượng đế - và ngược lại.
Hai ý tưởng này quan hệ mật thiết với nhau. Fink khai phá luận điểm cơ bản ‘ba hoá thân’: hoá thân người do cái chết của Thượng đế, tức biến đổi tha hoá của người thành tự do sáng tạo, nghĩa là tự trị - Nietzsche thông truyền ba hóa thân của tinh thần: ‘làm sao tinh thần trở thành lạc đà, làm sao lạc đà trở thành sư tử, và sau cùng làm sao sư tử trở thành trẻ thơ’. Con người dưới gánh nặng của siêu việt, khuất phục trước quyền tối thượng của Thượng đế, trước sức mạnh của luật lệ đạo đức, con người của chủ nghĩa duy tâm ấy giống như lạc đà. Bị xiềng xích vào một thế giới với những giá trị cố định, nó ngoan ngoãn phục tòng mệnh lệnh ‘Ngươi phải làm thế này, thế kia’, chỉ sau khi đã chở nặng, đi vào sa mạc, hoàn tất hóa thân ở đó, để trở thành sư tử. Chủ nghĩa duy tâm tự trầm, đạo đức tự hủy/Selbstaufhebung do chân thực, những biểu duyên (Motivation) lý tưởng làm đảo lộn chủ nghĩa duy tâm, tinh thần chịu đựng và đáng kính biến thành sư tử, nghĩa là quẳng những gánh nặng, tranh đấu chống lại những giá trị khách quan bề ngoài, trong cuộc chiến như sư tử ấy, con người sáng tạo tự do, giải phóng tự do vẫn ngủ mê trong y; song tự do của sư tử ấy chỉ là tự do tiêu cực, nghĩa là phủ định siêu việt của những giá trị cũ, chưa hẳn là hoạt động sáng tạo cho nhân loại cần giải phóng..
Sư tử đối kháng cái mệnh lệnh 'ngươi phải làm thế này thế kia' chế ngự lạc đà qua cái 'tôi muốn'. Song ý chí mới vẫn còn ở thế mong mỏi, chưa là cái thơ ngây trong trắng thực sự của ý chí sáng tạo, một sáng tạo mới của những giá trị mới. Chỉ có trẻ thơ mới có cái thanh khiết như vậy: trẻ thơ là ngây thơ thanh khiết và quên lãng, một khởi đầu mới và một trò chơi, một bánh xe tự lăn, một vận động đầu tiên, một ‘dạ vâng’ thần thánh. Nietzsche làm nổi bật lên trong hóa thân của trò chơi bản tính nguyên ủy và chân thực của tự do như thể sáng tạo ra những giá trị mới và thế giới những giá trị. Trò chơi là bản tính của tự do tích cực. Hoá thân con người thành siêu nhân không là một ngẫu biến sinh học, mà là một hoá thân của tự do hoàn toàn, giải phóng tha hóa và biểu hiện cá tinh trò chơi, mà Fink mô tả trong tác phẩm như một biểu tượng thế giới/Spiel als Weltsymbol. Khả hữu của siêu nhân xây dựng trên cái chết của Thượng đế, trên trực quan của ý chí tới quyền năng, như thể hiện hữu trong thời gian, tới toàn diện phổ quát, đó là tư tưởng về tuần hoàn vĩnh cửu đồng thể.
Về đề cương này, từ Ewald, Horneffer qua Heidegger, Löwith đến những hội luận quốc tế về Nietzsche năm 1964 (VIIè colloque philosophique international de Royaumont) và năm 1972 (ở Centre culturel international de Cerisy-la-Salle) với Löwith, Klossowski, Deleuze, Danko Grlic trở lại bàn về ý chí quyền năng, tuần hoàn vĩnh cửu đồng thể dưới ánh sáng hiện đại. Như Löwith nhấn mạnh đế ý chí tới chân lý/Wille zur Wahrheit theo Nietzsche là trong khi mọi nhà tư tưởng của những thế kỷ trước, kể cả nhà hoài nghi ‘sở hữu chân lý’ thì ‘điều mới lạ trong vị thế hiện đại của chúng ta đối với triết học’ là xác tín ‘chúng ta không sở hữu chân lý’. Không có gì là chân thực, mọi sự đều được phép làm được.
Mở ra một con đường, xác quyết kiểu Tửu thần Dionysos về thế giới, không gì bỏ đi, loại trừ, chọn lựa, một chu kỳ vĩnh cửu cùng những sự vật, cùng những tổ bện hợp lý hay vô lý, một thái độ kiểu Dionysos về yêu mệnh/amor fati; một thế giới quan mở ra hai cánh: ý chí tới quyền năng và tuần hoàn vĩnh cửu.Pierre Klossowski trở lại luận chức năng quên và để nhớ/oubli et anamnèse trong kinh nghiệm sống về tuần hoàn vĩnh cửu. Lãng quên là đức tính của trẻ thơ như nói đến nơi trên về hoá thân trong Zarathrustra : lãng quên phải chăng là nguồn suối đồng thời cũng là điều kiện cần thiết để tuần hoàn vĩnh cửu khai mở và biến đổi một chập đến đồng nhất cái gì nó khai mở? Để nhớ trùng hợp với khai mở Tuần hoàn: làm sao Tuần hoàn lại không đem lãng quên trở lại? Ông gọi vận động đó như một cái vòng luẩn quẩn/cercle vicieux. Maurice Blanchot làm công việc của một nhà phê bình, điểm qua những sách của những người lý giải Nietzsche như Jaspers, Heidegger, Lukács, Löwith, Bataille, J. Wahl, Fink, Foucault, Deleuze, Klossowski để có một cái nhìn toàn diện về ‘chủ nghĩa hư vô’, về ‘Nietzsche hiện đại’.
Trải qua những biến động, luận lý kinh hoàng về khủng bố, những chiến tranh triền miên mà Nietzsche nhìn thấy trước như thể đặc hữu của thế kỷ 20, như chuỗi trực tiếp dẫn đến thế bất quân bình: con người hiện tại là con người tưởng xác định, vững chắc về bản tính, sung sướng trong cái vòng nhỏ khép kín lại chính nó, thả cho tinh thần phục thù, trong khi do lực đẩy vô ngã của khoa học và sức mạnh riêng của sự biến phóng thả những giá trị cho nó, có một quyền lực vượt nó mà nó không thể tìm cách vượt qua chính nó trong quyền lực này. Con người hiện tại là con người ở thứ bậc thấp nhất, nhưng quyền lực của nó là của một hữu ở trên con người: làm sao cái mâu thuẫn này lại không ẩn dấu cái cực cùng nguy hiểm?
Nietzsche thay vì đứng ở thái độ bảo thủ, lên án tri thức để cứu con người vĩnh cửu (con người ở thời đại ông), đã đứng về phía khoa học và hiện hữu để vượt là chuyển biến sinh thành của nhân loại. Trong nhiều bình luận, Heidegger theo Blanchot là người đã chỉ ra ý nghĩa của siẹu nhân: là kẻ đã dẫn con người đến chỗ đích thực là người, tức hữu để vượt, nhờ đó khẳng định cái tất yếu cho con người để qua và trầm một trong quãng đường phù sinh này. (Blanchot, VI Réflexions sur le nihilisme in trong L'Entretien Infini). (còn nữa)
III
Đặng Phùng Quân Trang tử với triết học phương tây
(tiếp theo)
(tiếp theo)
Dưới cái nhìn của học giả phương tây, Trang tử có thể là một nhà tư tưởng hoài nghi, hoặc có xu hướng tương đối luận? Khi quan niệm hoài nghi như một xu hướng tư tưởng là trở về thời cổ đại Hy lạp với Pyrrhon (k. 360-275 tr. CN) và Sextus Empiricus (160-210 CN) qua mục tiêu của triết học nhằm kiếm tìm 'sự điềm tĩnh tinh thần/'Αταραξία' đạt được do treo lửng/'Εποχή những phán đoán giáo điều.
Chủ nghĩa hoài nghi theo Sextus là khả năng đối lập những biểu diện và ý niệm với nhau cách nào để khi dựa trên phản xứng của những gương mẫu và lý chứng, có thể dẫn tới chỗ treo lửng những phán đoán để đạt tới chỗ vô cảm/điềm tĩnh cho tinh thần. Lúc khởi sự triết lý ngõ hầu quyết định về biểu diện và phán đoán xem cái nào là thực, là giả để đạt tới chỗ yên bình, là cũng rơi vào những mâu thuẫn lưỡng lự, và vì không thể quyết định treo lửng phán đoán, còn đối với những người đã treo lửng phán đoán, là giữ được tâm bất động đối với đường lối diễn ra mọi sự. Nhà hoài nghi khởi sự với suy nghĩ tự nhiên về mọi vật như thể diễn ra, chẳng hạn cái tháp trông có vẻ tròn là tròn, hành vi xem ra vẻ tốt là tốt, nhưng niềm tin tưởng ấy bị lay động vì mọi sự trước sau không như một, chẳng hạn cũng tháp đó khi nhìn gần thấy vuông, cũng hành vi ấy lại đáng trách đối với người khác. Rốt cuộc ông ta thất vọng về sự thực và không nhìn nhận thức mọi sự như chúng xuất hiện.
Tâm bất động đạt được qua treo lửng những phê phán độc đoán về sự việc diễn ra, phương pháp mà Sextus dùng để tạo ra treo lửng là dựa trên những mâu thuẫn trong kinh nghiệm khiến ta ngờ vực, hệ thống hoá quá trình này bằng cách tách riêng những bộ 'chuyển vận/τρόποι' khác nhau nhằm sinh ra những lý chứng và phản mẫu xung đột đặt để tiếp cận bất kỳ chân lý nào ngoài biểu diện thành vấn đề. Cho nên khi nói nhà hoài nghi không có niềm tin, điều đó chỉ có nghĩa là ông không có những tin tưởng độc đoán. Sextus cũng nói , khi chúng ta tôn trọng biểu diện, chúng ta sống phù hợp với những quy luật của đời sống thường, một cách không giáo điều. Nhà hoài nghi vẫn biết đường lối sự vật hiện ra với ông ta, chẳng hạn cái này như thể là cái bàn, song ông không vội quyết đoán/προπετές sự vật thực sự là như vậy.
Ở những ngụ ngôn của Trang tử, cũng có những vấn đề tương tự đặt ra, cũng những lý chứng tương tự. Trong chương hai Tề vật luận: Khiết Khuyết hỏi Vương Nghê: Thầy [ xem trong chương 12 nói rõ: thầy của vua Nghiêu là Hứa Do, thầy của Hứa Do là Khiết Khuyết, thầy của Khiết Khuyết là Vương Nghê] biết chỗ cùng phải của mọi vật không/Tử tri vật chi sở đồng thị hồ? Đáp: Ta biết đâu cái đó/Ngô ô hồ tri chi. - Thầy biết cái mà thầy không biết không? - Ta biết đâu cái đó. - Vậy thì mọi vật, cũng không biết gì cả hay sao ? - Ta biết đâu cái đó. Tuy vậy, hãy thử nói coi sao. Biết đâu cái ta gọi là biết lại chẳng phải là cái ta không biết? Biết đâu cái ta gọi là không biết lại chẳng phải là cái biết sao ? Vả lại ta đã từng thử hỏi ngươi : Người nằm chỗ ẩm thấp thì đau lưng, chết một bên thân mình, loài cá chạch [thu] có sao đâu ? Người ở trên cây run rẩy sợ hãi : loài khỉ, vượn có thế đâu ?
Ba loài ấy, ai biết chỗ ở nào là chính ? Người ăn thịt, cỗ bàn, hươu nai ăn cỏ, rết cho ăn rắn là ngon, chim vọ, cú nghiện ăn chuột. Bốn loài ấy, ai biết vị ăn nào là chính ? Vượn lấy khỉ làm con nái, hươu giao với nai, chạch chơi với cá. Người ta cho Mao Tường, Lệ Cơ là đẹp, cá thấy họ thì lặn sâu, chim thấy họ thì bay cao, hươu nai thấy thì cắm đầu chạy xa. Bốn loài ấy, ai biết sắc đẹp nào là chính trên đời ? Tự ta coi nó, thì đầu mối của nhân nghĩa, đường lối của phải trái rối loạn lung tung, ta biết đâu mà phân biệt được nó/tự ngã quan chi, nhân nghĩa chi đoan, thị phi chi đồ, phiền nhiên hào loạn, ngô ô năng tri kỳ biện. Khiếu Khuyết nói : Thầy không biết lợi hại, thì bậc chí nhân cũng không biết lợi hại sao ? Vương Nghê nói : Chí nhân là bậc thần : chầm lớn cháy mà không thể làm cho nóng, sông Hà sông Hán đóng băng mà không thể làm cho lạnh ; sét đánh vỡ núi, gió lộng biển cả cũng không làm cho sợ.
Người như thế thì ngự khí mây, cưỡi mặt trời mặt trăng mà rong chơi ngoài bốn bể, chết sống không làm cho họ điên đảo, biến đổi, phương chi là đầu mối lợi, hại/nhược nhiên giả, thừa vân khí, kỵ nhật nguyệt, nhi du hồ tứ hải chi ngoại, tử sinh vô biến ư kỷ, nhi huống lợi hại chi đoan hồ ! Tề vật luận như đã nói ở trên là thiên sách công chính nhất của Trang tử, phản ảnh quan niệm hoài nghi của ông khi đưa ra tương phản giữa phán đoán của người với phán đoán của loài vật. Trong phần sau, Trang tử lại đem sự khu biệt giữa cá nhân ta với tha nhân, giữa kẻ chiêm bao và người thức, như phép chuyển vận trong lý chứng của Sextus dẫn trên : Giả như ta với ngươi cùng tranh biện, ngươi thắng được ta, ta không thắng được ngươi, vậy ngươi đã hẳn là phải, mà ta đã hẳn là trái chăng ? Nếu ta thắng được ngươi, ngươi không thắng được ta, vậy ta đã hẳn là phải, mà ngươi đã hẳn là trái chăng ? Hay là, khi thì phải, khi thì trái sao ? Hay là cả hai chúng ta cùng phải cả, cùng trái cả sao ? Ta với ngươi không thể biết được nhau, thì người người đành phải chịu cái tối tăm đó, mà ta nhờ ai quyết định việc ấy ? Nhờ kẻ đồng với ngươi quyết định điều đó, nó đã đồng với ngươi thì làm sao quyết định được/sử đồng hồ ngược giả chính chi, ký dữ nhược đồng hỉ, ô năng chính chi ? Nhờ kẻ đồng với ta quyết định điều đó, nó đã đồng với ta rồi thì làm sao quyết định được ? Nhờ kẻ khác với ta cùng ngươi quyết định điều đó, nó đã khác với ta cùng ngươi, thì làm sao quyết định việc ấy ? Nhờ kẻ đồng với ta cùng ngươi quyết định, nó đã đồng với ta cùng ngươi, quyết định được sao ? Vậy thì ta cùng ngươi, cùng với kẻ đó đều không thể biết được nhau, sao phải chờ đợi người đó làm gì ? Lý chứng chỉ có thể nhờ đến một kẻ phán quyết hay tiêu chuẩn nào đó, song chọn kẻ phán quyết hay tiêu chuẩn lại phụ thuộc vào quan điểm dẫn khởi, nghĩa là vẫn cần giải quyết. Nhiều học giả như Waley, Watson, Creel cho quan niệm 'bất trắc' nơi Trang tử cũng như Sextus là phương tiện để tới cứu cánh của tâm bất động/ataraxia. Song, nếu mục đích của Trang tử là đạt tới tâm bất động, đó chính là 'đạo' như ở những ngụ ngôn chuyện Bào Đinh mổ trâu, chuyện người lội nước dẫn trên. Nếu ở nơi nhà hoài nghi Hy lạp, Sextus ngờ khả năng con người có thể phân biêät chân với giả, thì Trang tử ngờ khả năng con người đạt được cái đạo theo tự nhiên nơi con người.
Trong chương 19 Hiểu sống chuyện Phó Mộc Khánh nổi tiếng làm cái giá chuông, tưởng như quỷ thần làm ra ; vua nước Lỗ trông thấy hỏi : Ngươi làm bằng thuật gì ? Khánh thưa : Tôi chỉ là kẻ thợ, nào có thuật gì ? Tuy vậy có một cách : khi tôi sắp sửa làm cái giá, phải chay tịnh bằng sự tĩnh tâm. Chay tịnh ba ngày mà khôn dám nghĩ đến khen, thưởng, tước, lộc. Chay tịnh năm ngày mà không nghĩ đến khen, chê, khéo, vụng. Và khi chay tịnh đến bẩy ngày thì im phắc, quên cả có chân tay, thân thể. Vào lúc ấy, vua và triều đình cũng không hiện hữu với tôi nữa. Tập trung vào xảo năng và mọi sự bên ngoài tan biến hết. Bấy giờ mới đi vào núi rừng xem bản tính trời của cây cối.
Khi tìm ra đuợc hình hài tuyệt bậc rồi, bấy giờ mới thành, thấy cái giá rồi, mới bắt tay vào làm, không thế thì thôi. Đường lối mà tôi làm ấy là lấy trời hợp với trời. Paul Kjellberg với luận án Zhuangzi and Skepticism 1993 và những tiểu luận Skepticism, Truth and the Good Life: A Comparison of Zhuangzi and Sextus Empiricus 1994, Sextus Empiricus, Zhuangzi and Xunzi on ‘Why Be Skeptical’ 1996, Dao and Skepticism 2007 nhận xét quan niệm hoài nghi của Trang tử chủ yếu là ngờ khả năng của ngôn ngữ có thể giúp con người đạt được kỹ năng vì nhiều lý do: 'Lời còn quá thô để nắm bắt những khu biệt tế vi hay chứa nhận những khả năng hàm hồ' và vì đường lối tốt nhất để hành động trong một tình huống thường dựa vào những khả năng và khu biệt như vậy nên 'Trang tử ngờ sự hữu hiệu của ngôn ngữ trong thông giao cái quan trọng về sống ra làm sao' như câu chuyện người đóng xe Biển trả lời Hoàn công [đã dẫn trong kỳ 17] 'có ngón nghề mà không thể diễn tả bằng lời', Kjellberg nêu một nhận xét khác là với Trang tử 'ngôn ngữ không thích đáng không chỉ trong thông giao sống ra sao mà trước hết trong việc hình dung ra nó nữa ; nếu người ta dựa vào ngôn ngữ trong những quyết định, thế nào họ cũng sống vụng về.'
Theo Kjellberg, tuy Trang hoài nghi 'tri thức thuần lý', dựa vào ngôn ngữ song ông lại tuyệt đối tin vào 'kiến thức tự nhiên' dựa vào trực quan, mà Trang tử gọi là thiên cơ/máy trời như trong ngụ ngôn ở chương Thu thuỷ : Qùy bảo rết : Ta dùng một chân tập tễnh mà đi, ngươi không bằng rồi. Nay một mình ngươi mà sai khiến ba nhiêu chân, làm ra làm sao ? - Rết nói : Không thế rồi ! Ngươi không thấy kẻ nhổ sao ? Phun ra giọt lớn bằng hạt trai, hạt nhỏ, bằng hạt sương. Lộn xộn rơi xuống, không thể kể xiết. Nay ta động đến máy trời của ta, không biết là sao lại thế nữa ! [bản dịch của Nhượng Tống].
Làm được những việc, như đi đứng, không hiểu tại sao như thế, không thể giải thích ; lý do mà người ta không thể hiểu, theo như Trang tử,là vì tin là đã biết mà thực ra chỉ vì từ khước không biết mở mắt nhìn. Trang cũng như Sextus dùng những lý chứng hoài nghi không phải để bác bỏ nhận thức, song để gây cho người ta một cảm giác về không chắc. Lisa Raphals dẫn chương Tề vật luận để so sánh một đoạn nổi tiếng trong Trang tử với thiên đối thoại Theaetetus của Platon: Tích giả Trang Chu mộng vi hồ điệp, hủ hủ nhiên hồ điệp dã, tự dụ thích chí dữ bất tri Chu dã. Nga nhiên giác, tắc cừ cừ nhiên Chu dã.Bất tri Chu chi mộng vi hồ điệp dư, hồ điệp chi mộng vi Chu dư/Xưa Trang Chu chiêm bao thấy mình là bướm, phấp phới như thể là bướm, tự thấy thích chí chăng, không còn biết đến Chu nữa. Chợt tỉnh giấc, lại thấy mình là Chu. Không biết Chu chiêm bao làm bướm? hay bướm chiêm bao là Chu? [theo bản dịch của Ngô Quang Minh/Wu Kuang Ming, The Butterfly as Companion, Meditations on the First Three Chapters of the Chuang Tzu 1990, Ngô chú giải theo Graham, yü có nghĩa như 'showing', mặc dầu còn nghĩa khác là 'happy'].
Trong đối thoại của Platon nói trên, chàng thanh niên Theaetetus hỏi Socrate : (thực sự chàng không biết) làm sao tranh biện vấn đề nêu ra là một người chiêm bao [tin điều gì là sai]...khi tưởng tượng có cánh và bay trong giấc ngủ (Theaetetus 158b). Câu hỏi ấy có thể tìm ra đáp án nơi Trang tử : Phương kỳ mộng dã, bất tri kỳ mộng dã. Mộng chi trung, hựu chiêm kỳ mộng yên, giác nhi hậu tri kỳ mộng dã/Đương lúc chiêm bao, không biết mình chiêm bao. Trong chiêm bao, lại đoán coi cái chiêm bao của mình, thức rồi mới biết mình đã ở trong chiêm bao. (Tề vật luận) Socrate thì trả lời chàng thanh niên như sau : Không khó gì để tìm ra chuyện tranh biện, ngay cả tranh biện xem đó là sống thực hay chiêm bao. Thật vậy, ta có thể nói rằng, quãng thời gian thức và ngủ bằng nhau, và ở trong mỗi quãng, hồn cho rằng những tin tưởng ở lúc đó chắc chắn là thực, như vậy thì với thời khoảng bằng nhau [cho mỗi nửa đời sống], chúng ta khẳng định thực tại của thế giới này, và của thế giới kia. Chúng ta có những xác quyết với niềm tin đồng đều cho cả hai.(Theaetetus 158d) Raphals muốn chỉ ra là cả hai ví dụ trên về chiêm bao nhằm đặt vấn đề nghi hoặc khả năng nhận thức, tranh luận ban tính của tri thức, ngôn ngữ, giải thích, tri giác và phán đoán.
Theo bà, Tề vật luận là một thiên tri thức học quan trọng thời Chiến quốc, và Theaetetus là thiên đối thoại duy nhất của Platon tranh luận về tri thức/epistēme; Trang tử không đề ra lý luận của ông về tri thức, cũng như Socrate không có một định nghĩa về tri thức. Cả hai sử dụng những phương pháp hoài nghi để khai phá những vấn đề tri thức. Cho nên không ngạc nhiên khi thấy dưới góc nhìn hiện đại, những học giả như Chad Hansen hay David B. Wong đề ra lý giải Trang tử là một lý luận của chủ nghĩa tương đối. Hansen trong tiểu luận 'A Tao of Tao in Chuang-tzu' (in trong Experimental Essays on Chuang-tzu, 1983) phân tích hai quan niệm liên hệ song phân biệt của Trang tử về nhận thức: một là chúng ta không bao giờ nhìn thế giới 'nguyên thô' mà dưới một góc cạnh nào đó, cho nên không bao giờ có nhận thức về sự vật như chính nó, mà chỉ qua một niệm thức nhất định qua ngôn ngữ (ở đây Hansen ám chỉ từ dao) - đó là một hình thức tương đối chủ nghĩa theo ý nghĩa nhận thức luôn luôn tương đối theo một khung cảnh tham chiếu ; hai là những lối nhìn khác nhau về thế giới, những niệm thức khác nhau trong những ngôn ngữ khác nhau thường bất dung hợp nhau, những khu biệt này không thể giải quyết vì mỗi cá nhân, hay mỗi nhóm có một cái nhìn theo họ là đúng về sự vật.
Theo Hansen, không chỉ có một Đạo mà nhiều đạo và mọi đạo đều ngang bằng nhau : 'Đạo của Trang tử là một đối tượng ngữ học, hơn là siêu hình học (tương đương với diễn ngôn mệnh lệnh) ; học thuyết Trang có xu hướng tương đối hơn tuyệt đối, có nghĩa là theo Trang có nhiều đạo/đường lối'. Lấy chuyện Bào Đinh mổ trâu tuyệt kỹ, Hansen lý giải đã hoàn thiện 'một đường lối/đạo đặc thù đến trở thành tự phát hay bản nhiên thứ hai, không phải thần thức nào cần để hợp với Đạo và biến thành một người mổ trâu (vũ công, người làm vườn, tổng thống, nhà luận lý, tay đấu quyền, phi công Star Wars) hoàn hảo'.
Tuy nhiên, Hansen cũng đồng ý với những học giả khác về chủ nghĩa hoài nghi nơi Trang tử 'xây dựng trên quan điểm quy ước và chức năng của ngôn ngữ/yan'. David B. Wong trong Moral Relativity 1984 lý giải Trang tử như một dự trình về chủ nghĩa tương đối đạo đức, đưa ra khái niệm từ/ci để chỉ 'trạng thái ý thức ở đó biên giới giữa bản ngã và tha nhân không còn nữa...Từ bi gợi lên sự giúp đỡ tha nhân một cách không suy tính trước, khi họ ở trong cảnh khốn cùng, chứ không phải giúp đỡ vì đó là bổn phận đạo đức'. Wong cũng nêu ra quan điểm phê phán chứng thực đạo đức thuần lý của Trang tử, và tính tương đối đạo đức giúp ta nhận ra giá trị bình đẳng của mọi cá nhân. Philip J. Ivanhoe trong tiểu luận 'Was Zhuangzi a Relativist' không đồng ý với Wong về khái niệm từ trong tư tưởng của Trang, và cho rằng chính là của Nho giáo, đặc biệt nơi Mạnh tử, mà ở sách Trang tử chỉ có ý nghĩa tiêu cực. Tuy nhiên, quan niệm tính tương đối đạo dức mà Wong lý giải Trang tử không hẳn trong ý nghĩa của triết học phương tây (hiểu theo nghĩa ý niệm thiện/ác thay đổi theo thời đại và xã hội); điểm tương đồng giữa Wong và Billeter là Trang tử chỉ ra con đường khác trong triết học Trung hoa, đề cao vị thế 'nhân chủ' nơi những cá nhân tự do, bình đẳng và có trách nhiệm (như tiêu chuẩn trong đạo đức Kant). Đọc Trang tử là mối quan hệ triết học Đông/Tây đã khởi sự từ sớm ở thế kỷ 20.
Trong phần 1/ nhìn lại 100 năm triết học, tôi đã nói đến M. Buber tuyển chọn dịch Thuyết và ngụ ngôn của Trang tử từ năm 1910. Otto Pöggeler và Graham Parkes đều kể dật sự trong hội thảo Brennen về bản chất chân lý của Heidegger, ông đã đọc câu chuyện cái vui của cá/Die Freude der Fische cuối chương 17 Thu thủy : Trang tử và Huệ tử dạo chơi ở trên đập Hào. Trang tử nói : Kìa đàn cá lượn lờ bơi chơi ! Đàn cá vui sướng làm sao ! Huệ tử nói : Bác không phải cá, sao bác biết cá vui sướng chứ ? Trang tử đáp : Bác không phải tôi, sao bác biết tôi không biết nỗi vui sướng của cá ? Huệ tử đáp : Tôi không phải bác, không biết bác đã đành. Nhưng bác không phải cá, bác hẳn là không biết cái vui sướng của cá. Trang tử đáp : Xin nói lại từ khởi điểm nhé ! Bác hỏi : Sao bác biết cái vui sướng của cá ? thế là bác đã biết tôi biết mà hỏi tôi. Tôi thì biết nỗi vui của cá ở nỗi vui của tôi ngay từ ở trên hào.
Cái then chốt của câu chuyện là Trang tử hỏi Huệ tử không phải là Trang tử, làm sao ông (Huệ tử) biết ông (Trang tử) không biết nỗi vui của cá ? Kết này nói ta biết nỗi vui của cá từ nỗi vui của ta đi dạo trên hào. Mệnh đề này giải quyết mọi phản tư không thích đáng về vấn đề đặt người này vào vị thế của người kia. Pöggeler từ câu chuyện trên liên hệ đến vấn đề ở-với/tương hữu (Mitsein) trong triết học Heidegger, để hiểu thích đáng Sein und Zeit: Về tương hữu, trong đó chúng ta đồng thuận với tha nhân trong 'lĩnh hội về sự vụ' theo một đường lối sao không khu biệt giữa anh và tôi.
Khi Heidegger nói đến người ta/das Man những phân tích của ông khởi đi từ những tỷ dụ vong thân trong công việc chung, không xét đến cộng đồng do 'bản nhiên' chủng tộc mà ra. Cách thế 'không thích đáng' của tương hữu bị 'mối quan tâm dự tưởng trước đến tha nhân/vorausspringende Fürsorge' vượt qua, trong đó hiện thể/Dasein giúp hiện thể khác khi cần cứu, ngõ hầu giải tỏa tìm được con đường ra cho chính mình. Trong ngụ ngôn Trang tử dẫn trên, hàm ngụ mói tương đồng phổ quát kết hợp mọi vật trong tự nhiên- như giữa người và cá, ở Sein und Zeit cũng chỉ ra tự nhiên bao dung ta 'theo ý nghĩa quan niệm lãng mạn về tự nhiên', không phải 'tự nhiên như một vật' vói trong tay, như thứ tự nhiên mà chúng ta chế ngự về mặt khoa học kỹ thuật. Trong bài giảng mùa đông 1929-30 (Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit- Einsamkeit/Những khái niệm cơ bản của siêu hình học. Thế giới-hữu hạn tính-cô đơn tính GA 29-30) trong phần Hai, chương Hai (sách xuất bản), Heidegger chỉ ra con người phân cách với sinh vật khác qua một vực sâu, ở Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)/Khái luận triết học (từ Sự-hữu) GA 65 tự nhiên chỉ gặp trong 'cộng hưởng' từ âm vọng noi chúng ta.
Theo Pöggeler, Heidegger không nhìn con người như được liên hệ qua tương đồng phổ quát với mọi sự hiện hữu, ông cũng không kêu gọi trở về trầm mình nguyên sơ với tự nhiên. Pöggeler cũng đề cập bài giảng 'Quan niệm Tự nhiên trong Vật lý học hiện đại' của Werner Heisenberg kể lại chuyện đào giếng trong chương Thiên, địa ở Trang tử :Tử Cống ở Sở về Tấn qua miền Hán âm, thấy một ông già làm vườn đang đào hầm làm giếng ra sức quần quật mà thấy công việc làm rất chậm. Tử Cống nói : Hiện nay có món đồ dùng, một ngày thấm hàng trăm mảnh ruộng, dùng sức rất ít mà thấy công nhiều, cụ không muốn thế sao ? Lão làm vườn ngẩng lên nhìn thầy mà rằng : - Làm ra thế nào ? - Đục gỗ làm ra máy, phía sau nặng, phía trước nhẹ ; múc nước như là vụng, nhưng mau lên như xối. Tên nó là cái gầu. Lão làm vườn hầm hầm đổi nét mặt, cười nhạt mà rằng : - Ta nghe thầy ta dạy thế này : 'Kẻ có đồ dùng máy móc, tất có việc làm máy móc. Kẻ có việc làm máy móc, tất có tấm lòng máy móc.
Tấm lòng máy móc để trong bụng thì thuần, trắng không đủ. Thuần trắng không đủ thì thần tính bất định ; hễ thần tính bất định là hạng mà đạo không chở'. Ta không phải không biết, xấu hổ mà không làm đấy thôi ! Nếu trong ngụ ngôn, người làm vườn từ khước máy móc vì sợ đắc thủ một tinh thần máy móc, mất sự thống nhất hài hoà với Đạo thì chính Heisenberg cũng nghĩ hiểm họa hiện nay là việc trong thế giới khoa học-kỹ thuật, chúng ta vẫn chỉ gặp chúng ta, và chỉ gặp mọi sự vật theo đường lối chúng ta đã sáp nhập chúng vào trong thế giới chúng ta dựng ra. Heidegger đã chỉnh luận án này trong tiểu luận 'Vấn đề kỹ thuật' trong lập luận 'cái mà chúng ta gặp trong thế giới kỹ thuật rõ ràng không còn là chúng ta, cũng không phải cái thử thách đề ra từ thế giới kỹ thuật. Gặp gỡ thử thách này ắt dẫn tới chấp nhận sự dụng mọi vật bằng kỹ thuật trong giới hạn của nó như một nhiệm vụ lịch sử và như một khả năng . Chúng ta không giản dị trở lại với tự nhiên chưa bị tiếp chạm, vì ngay năng lượng nguyên tử cũng là cái gì thuộc tự nhiên : nếu hoạt động của nó dưới mặt trời ngừng lại dù chỉ trong thời gian ngắn, mọi đời sống trên trái đất này cũng bị hủy diệt.
Trong tiểu luận của Parkes 'Tư tưởng trên Đường : Sein und Zeit qua Lão-Trang', qua lời của Petzet, Heidegger lý giải chuyện vui sướng của cá qua đối đáp giữa Trang tử và Huệ tử đã chỉ ra vị thế của Heidegger về bản chất của chân lý là tự do, SuZ là con đường/đạo, không phải nơi trú ẩn - như Heidegger khẳng định trong giảng khoá 1936 về Schelling. Phụ lục : Trở lại với Billeter : nhà hán học tiến hành như thế nào khi giải mã một bản văn hoa cổ ? Để có một ý niệm về điều này, ông dẫn một đoạn ngắn trong chương Dưỡng sinh chủ : Trạch trĩ thập bộ nhất trác bách bộ nhất ẩm bất kỳ súc hồ phàn trung thần tuy vương (vượng) bất thiện dã Và kể ra những bản dịch khác nhau : The swamp pheasant has to walk ten paces for one peck and a hundred paces for one drink, but it doesn't want to be kept in a cage, Though you treat it as a king, its spirit won't be content/Chim trĩ ở trong đầm đi mười bước mổ một lần và đi trăm bước uống một lần, nhưng không muốn bị giữ trong lồng. Dầu đối xử như vua, tinh thần đâu có mãn nguyện (Burton Watson, The Complete Work of Chuang Tzu 1968). Le faisan de la lande becquette tous les dix pas; il boit tous les cent pas; il ne veut pas sa nourriture au prix de sa mise en cage. Ainsi, il n'envie pas le bonheur d'un roi/Chim trĩ ở truông mổ mỗi mười bước, uống mỗi trăm bước; không muốn được nuôi phải trả bằng nhốt trong lồng. Nên không muốn hạnh phúc của một ông vua (Liou Ka-hway, Œuvre complète de Tchouang-tseu 1980).
The pheasant of the woodland walks ten paces for one peck, a hundred paces for one drink, but has no urge to be looked after in a cage. One's daemon does not find it good even to be a king/Trĩ rừng đi muời bước mổ một lần, đi trăm bước một lần uống, như không nài được chăm sóc ở trong lồng. Thần của người ta cũng không thấy thích làm vua. (A.C. Graham, Inner Chapters 1981). Billeter phê bình và nêu ra những khuyết điểm của mỗi bản dịch: chẳng hạn Watson dịch phóng từ 'chan/thiện', ‘être bon’ thành 'être content', tiếng hoa cổ không có câu xen, tại sao lại nói 'chen pou chan yé/son esprit n'est pas content' thay vì giản dị là 'pou chan yé/il n'est pas content'; Liou đã bỏ từ 'chen/l'esprit' và khó thể tưởng tượng 'chim trĩ muốn hạnh phúc của ông vua’; Graham đã hoán chuyển câu 'chen souei wang, pou chan yé/one'daemon/even to be a king' thành 'one'daemon does not find it good to be a king'.
Tuy nhiên, điểm chung của ba bản dịch trên là dịch từ 'wáng/vua' và Billeter thảo luận đọc là từ 'wáng/ resplendir, briller, prospérer' và đề nghị bản dịch chung cuộc như sau: Le faisan des marais doit faire dix pas pour trouver à picoter et cent pas pour trouver à boire, mais il ne voudrait pour rien au monde qu'on prit soin de lui dans un cage [mais il ne voudrait pour rien au monde être nourri dans un cage]. Son activité est à son comble [son esprit a toute sa vigueur], mais il ne tient nullement cela pour un bien [mais il ne trouve pas cela bon]. Để tham khảo, tôi dẫn hai bản dịch tiếng Việt để đối chiếu, một của học giả Nhượng Tống (1944): Con trĩ ở chầm, mười bước một lần mổ, trăm bước một lần uống, không có mong nuôi ở trong lồng. Vẻ tuy khỏe, chả thích vậy ! một của học giả Nguyễn Duy Cần (1963): Con trĩ ở trong chầm, mười bước đi, một lần mổ, trăm bước đi, một lần uống, nhưng nào có mong được nuôi dưỡng ở trong lồng. Thần thái tuy khỏe, nhưng ai đâu có ưa việc ấy. [Trong nguyên tác, giáo sư Cần vẫn để chữ 'vương' song chú đọc là 'vượng'旺, có bộ 'nhật' ở một bên ; Billeter cũng dùng từ 'wáng/vượng' và giải thích : Le second wàng dérive du premier sur le plan graphique par l'adjonction de l'élément 'soleil'/ Từ wàng/vượng' thứ hai này rút ra từ thứ nhất trên bình diện văn tự pháp bằng cách thêm bộ 'nhật'. Không rõ Billeter có từng đọc hai bản dịch tiếng Việt có trước của hai học giả Việt nam bao giờ chưa ?]
**
No comments:
Post a Comment